LA GUÉRISON TRADITIONNELLE DANS LES CONTEXTES

LA GUÉRISON TRADITIONNELLE DANS LES
CONTEXTES CONTEMPORAINS
Protéger et respecter le savoir et la guérison indigènes
Dawn Martin Hill, Ph.D.
Organisation nationale de la santé autochtone
28 février 2003
TABLE DES MATIÈRES
SECTION 1 – Le savoir et la guérison indigènes
4
Analyse du contexte
5
Calendrier d’exécution
5
La complexité des approches holistiques
6
Définir la guérison traditionnelle
7
Les domaines spécialisés de la guérison traditionnelle
9
La guérison traditionnelle : Sa relation complexe avec la terre, le langage et la culture
12
Questions courantes concernant la localité et la culture
13
Notions rattachées à la guérison traditionnelle – Politiques
13
Le rôle de l’autorité, de l’authenticité et des aînés
15
Protéger la guérison traditionnelle de l’exploitation et de l’appropriation
17
Les droits de propriété intellectuelle
19
L’exploitation de la guérison traditionnelle
21
Les enjeux associés au sexe et la revictimisation
22
Le carrefour de la guérison traditionnelle, l’identité et la guérison par la foi
25
L’évolution de la tradition
27
2
SECTION II – LES AÎNÉS ET LES GUÉRISSEURS ORIENTENT L’ONSA SUR LA
GUÉRISON TRADITIONNELLE
28
Un examen, un résumé et des recommandations provenant de consultations auprès des
aînés/guérisseurs
28
Résumé des recommandations
28
A) L’éducation communautaire et la décolonisation de la médecine traditionnelle
29
1.
2.
3.
4.
La guérison et le savoir indigènes sont sujets à la colonisation
29
Joindre les enfants dans les écoles
30
Créer un lieu d’apprentissage pour les aînés et les guérisseurs
30
Créer un lieu d’apprentissage mutuel pour les praticiens de la biomédecine occidentale,
de la médecine douce et de la guérison traditionnelle
31
5. Le mentorat entre les jeunes et les aînés
31
Recommandations pour la Section A
32
B) Les droits de propriété intellectuelle
Élaborer des politiques adéquates pour protéger le savoir indigène
La crainte de parler ouvertement de la guérison traditionnelle.
Recommandation pour la Section B
C) Maintenir l’autonomie de la guérison traditionnelle face à l’État
Le contrôle du gouvernement
Le débat sur la rémunération pour la guérison traditionnelle
L’exploitation et l’authenticité
Recommandation pour la Section C
La guérison traditionnelle comme emploi rémunéré
Un code déontologique pour les guérisseurs traditionnels
32
32
33
33
33
33
33
34
34
34
34
Un dernier mot
35
BIBLIOGRAPHIE
36
UNE BIBLIOGRAPHIE ANALYTIQUE DE LA GUÉRISON TRADITIONNELLE
40
3
SECTION 1 –
Le savoir et la guérison indigènes
La pédagogie indigène reconnaît diverses théories de la connaissance et respecte le pluralisme du
savoir. Aucune approche normalisée ou étiquette polyvalente n’est réservée à la guérison
traditionnelle; elle découle plutôt de la diversité géographique et culturelle du savoir indigène.
Pour bien saisir la guérison traditionnelle, il faut l’examiner sous l’angle du savoir indigène et
comprendre pourquoi, sur le plan historique, elle a toujours existée hors les institutions
dominantes, les modèles biomédicaux et les paradigmes eurocentriques. D’après le Rapport sur
la protection de l’héritage des peuples indigènes, « Le savoir indigène est un système de la
connaissance complet ayant sa propre épistémologie, philosophie et validité scientifique et
logique […] qu’on ne peut comprendre sans adopter la pédagogie traditionnelle des peuples en
question » [traduction] (Battiste et Henderson, 2000, p. 41).
Trois sources typiques alimentent le savoir et les enquêtes indigènes. Selon l’universitaire
mohawke Marlene Brant Castellano, le savoir indigène repose sur une multiplicité de sources
traditionnelles, spirituelles et empiriques (Dei, Hall et Rosenthal, 2000). Sa pluralité donne lieu à
un paradigme holistique où le mieux-être affectif, spirituel, physique et mental d’un peuple est
reconnu. Un cadre indigène du savoir éclaire les questions cruciales telles que la mainmise des
colonialistes sur l’autorité indigène, les représentations trompeuses et la marginalisation du
savoir indigène dans le cadre de la « recherche empirique valide » occidentale (Dei, Hall et
Rosenburg, 2000; Battiste et Henderson, 2000; Smith, 1999).
Selon l’Organisation mondiale de la santé, la « guérison traditionnelle » :
[Traduction]
« […] renferme la somme totale des connaissances, compétences et pratiques fondées sur
les théories, croyances et expériences intrinsèques à différentes cultures – qu’elles soient
explicables ou non – employée pour maintenir la santé et pour prévenir, diagnostiquer et
améliorer le traitement des maladies physiques ou mentales. »
(WHO/EDM/Traditional Medicine/Definitions; mis à jour le mardi 30 octobre 2001.)
L’Organisation nationale de la santé autochtone (ONSA), organisme qui relève des organisations
nationales des Premières Nations, des Métis et des Inuits, sort des sentiers battus en préconisant
la guérison traditionnelle dans son mandat. Nous résumerons les questions principales dégagées
lors d’une analyse du contexte de la guérison traditionnelle, menée au compte de l’ONSA, et de
groupes-cibles composés d’aînés et de guérisseurs. L’analyse du contexte tient compte des
nouvelles préoccupations signalées par les organisations autochtones, les études sur la guérison
traditionnelle et la documentation ayant trait à la guérison traditionnelle et révèle un bon nombre
de questions importantes. Aussi, la diversité culturelle des peuples indigènes nous a contraint à
reconnaître le lien qui rattache le savoir indigène aux langues, aux paysages et aux cultures qui le
produisent. L’universitaire Vandana Shiva affirme,
4
[Traduction]
Cependant, l’héritage génétique et intellectuel des sociétés non occidentales a été dévalué
sous l’influence coloniale. Les priorités dictées par la progression scientifique […] ont
transformé la pluralité des systèmes de la connaissance en une hiérarchie. Depuis lors, le
rangement horizontal de systèmes, divers mais également valides, a cédé à un rangement
vertical de systèmes inégaux. De plus, les fondements épistémologiques du savoir
occidental ont été imposés aux systèmes de la connaissance non occidentaux, ce qui a eu
pour résultat de les rendre invalides (Shiva, 2000, p. vii, dans Dei, Hall et Rosenburg).
Battiste et Henderson approfondissent le cadre dans lequel l’analyse du contexte et la recherche
avec les aînés ont été menés :
[Traduction]
Les peuples indigènes perçoivent que tous les fruits de l’esprit et du cœur humain existent
de façon interdépendante à l’intérieur du savoir indigène. Ils soutiennent que toute
connaissance provient de la même source : la relation entre la fluctuation écologique
continuelle et l’affinité du peuple pour le monde spirituel. L’écosystème changeant étant
la source ultime du savoir, l’art et la science d’un peuple précis manifestent cette relation
et nous pouvons considérer qu’ils concrétisent l’ensemble des connaissances d’un peuple
(Battiste et Henderson, 2000, p. 43).
Analyse du contexte
Tout d’abord, une recherche a été menée à partir de la documentation d’archives et auprès des
organisations. Des conférences sur la guérison traditionnelle tenues partout en Amérique du
Nord (notamment au Nouveau Mexique, en Arizona, en Colombie-Britannique et à Washington)
ont fourni une quantité de renseignements et ont stimulé des discussions sur divers thèmes allant
des politiques du gouvernement jusqu’à l’adaptation contemporaine des stratégies employées
non seulement par les guérisseurs, mais aussi par les médecins indigènes. Les responsables des
politiques, les guérisseurs, les chercheurs et les universitaires ont profité de ces occasions pour
mettre en commun l’information sur la guérison traditionnelle, le ressourcement et la recherche.
Calendrier d’exécution
Nous tenons à signaler les contraintes imposées à l’analyse du contexte par le calendrier
d’exécution. La brévité de celui ci (août 2001 - décembre 2002) a répercuté sur la portée de
l’analyse et de la recherche avec les aînés. De surcroît, la diversité des peuples indigènes du
Canada a présenté multiples défis géographiques et culturels; par exemple, la documentation
ayant trait aux Métis était rare, en partie parce que les données étaient inexistantes ou parce que
les chercheurs étaient dans l’impossibilité de se déplacer pour des périodes prolongées. Les
États-Unis ont produit un plus grand nombre de travaux d’érudition sur la guérison traditionnelle
que le Canada. La majorité de ces documents ont trait aux Indiens du Sud-Ouest (surtout les
5
Navajos) et aux Indiens des Plaines (Dakota du Nord et du Sud). Il est significatif que très peu de
recherche empirique ait été menée par des universitaires indigènes, des praticiens
communautaires ou des aînés. Des 30 études empiriques faisant l’objet de notre analyse,
seulement trois étaient conçues, mises en œuvre et rédigées par des universitaires autochtones,
des aînés/praticiens traditionnels ou des collectivités. De ces trois, deux étaient des dissertations
doctorales rédigées par des étudiants autochtones sur leur propre peuple ou collectivité. Les
Métis sont sous-représentés à toutes les facettes de la recherche et de la documentation.
En examinant la documentation, les politiques et les protocoles sur la guérison traditionnelle
provenant des organisations autochtones, plusieurs questions centrales se sont dégagées. En quoi
consiste la « guérison traditionnelle » selon la documentation et les universitaires? Qu’est-ce
qu’un « guérisseur traditionnel » et comment pouvons-nous repérer un guérisseur? Comment les
organisations autochtones existantes emploient-elles la guérison et les guérisseurs traditionnels
comparativement aux chercheurs universitaires? Quels sont les nouveaux enjeux dans le domaine
de la guérison traditionnelle?
Par respect de la pluralité et de la diversité, nous considérons la guérison traditionnelle dans le
cadre des pratiques valides et variées. Nous ne tentons aucunement d’établir une représentation
monolithique de la guérison traditionnelle ni d’expliquer comment le savoir autochtone crée un
contexte pour ces pratiques. Les différences propres à ce cadre sont résumées avec concision par
Marlene Brant Castellano :
[Traduction]
Les connaissances privilégiées par les sociétés autochtones proviennent de multiples
sources, y compris les enseignements traditionnels, l’observation empirique et la
révélation […] On dit du savoir autochtone qu’il est personnel, oral, expérientiel,
holistique et qu’il est transmis sous forme de récit ou par un langage métaphorique […]
(Castellano, 2000, p. 25).
La reconnaissance de multiples sources du savoir facilite notre examen de la guérison
traditionnelle. L’établissement d’un discours indigène en la matière promet de mettre le sujet à
l’avant plan de la recherche, du monde universitaire et de l’élaboration des politiques. Par
extension, les universitaires indigènes doivent disposer de l’appui et des ressources nécessaires
pour entamer un programme indigène en matière de recherche qui favorisera une approche
holistique à la santé et au mieux-être.
La complexité des approches holistiques
La guérison traditionnelle étant solidement basée sur des croyances et des pratiques holistiques,
toute recherche en la matière doit reposer sur une approche multidisciplinaire. La présente
analyse examine la recherche issue de diverses disciplines occidentales, notamment
l’anthropologie, la sociologie, les études autochtones, le travail social, la psychologie, l’histoire,
la biomédecine occidentale, la religion et la philosophie. Il est intéressant de noter que les
6
documents les plus détaillés provenaient de la recherche judiciaire – quelle triste ironie de
retrouver la guérison traditionnelle le plus souvent dans les prisons!
Autres sources extra-universitaires (c’est à dire, les revues n’ayant pas fait l’objet
d’ « approbation par les collègues ») ont davantage compliqué la recherche documentaire sur la
guérison traditionnelle. Les lieux centraux d’information en la matière existent « à l’écart » des
établissements occidentaux de la médecine ou de l’enseignement, dans les collectivités indigènes
en milieu urbain et ailleurs. Les organisations indigènes (par exemple, la Fondation pour la
guérison des Autochtones, le Centre des ressources pour les Métis, l’Inuit Arctic College et les
revues indigènes) ont fourni certains documents; cette collection constitue la présence indigène
dans l’analyse bibliographique de la présente étude. Par ailleurs, l’analyse préliminaire du
contexte a révélé que la guérison traditionnelle est fragmentaire et qu’elle a été dissimulée aux
regards de l’église, du gouvernement et des établissements d’enseignement tout au long de
l’époque coloniale car ses adhérents craignaient d’être châtiés ou même emprisonnés (CRPA,
1996). L’historienne Maureen Lux approfondie l’histoire de cette relation entre l’église, le
gouvernement et les collectivités indigènes :
[Traduction]
On justifiait la répression des danses sous le prétexte qu’elles entravaient les travaux
agricoles et « perturbaient » les gens. En réalité, les connaissances particulières des
Autochtones quant à la guérison, issues de visions et de l’expérience et transmises par le
don de ballots de remèdes lors des camps de danse cérémonielle, faisaient l’objet d’une
vive répression […] En dépeignant le guérisseur comme charlatan et les danses comme
une perte de temps barbare, on a réussi à justifier la répression des deux phénomènes
(Lux, 2001, p. 84)
Ce n’est que récemment que les peuples indigènes de l’Amérique du Nord ont commencé à
rétablir leurs traditions ouvertement et sans craindre la persécution. Il ne faut pas oublier que les
cérémonies religieuses/de guérison, telles que la danse du soleil, étaient interdites par la loi
jusqu’aux années 1970.
En règle générale, il faut chercher la documentation indigène en dehors du monde universitaire,
dans les organisations autochtones et leurs centres de ressources, dans les rapports de recherche
(rédigés au compte du gouvernement ou d’organismes communautaires) et sur les sites Web (tels
que ceux de l’American Indian Physicians Association, de l’Organisation mondiale de la santé et
de l’Organisation panaméricaine de la santé). Cette énumération des ressources sur la guérison
traditionnelle est loin d’être exhaustive; elle n’est qu’une indication de la complexité et de
l’étendue du sujet.
Définir la guérison traditionnelle
Le manque d’un langage clair et invariable pour décrire diverses croyances et pratiques constitue
une autre entrave à la recherche sur les pratiques traditionnelles de guérison. Souvent, le terme
7
« guérison traditionnelle » est inexactement appliqué à diverses activités que les praticiens
indigènes et leurs clients ne reconnaissent pas toujours d’un commun accord. Il est donc utile
d’examiner les diverses façons dont la guérison traditionnelle est définie (ou n’est pas définie,
dans la majorité des revues érudites et autres publications).
De tous les documents examinés, seulement quelques-uns fournissaient une description générale
des particularités de la guérison traditionnelle; le terme lui-même était rarement défini. En
examinant la documentation, il faut tenir compte des deux points suivants :
I. Le terme « traditionnelle » est une notion coloniale britannique qui déplait à bien des
groupes indigènes.
II. Les spécialistes et les universitaires ont introduit ce terme aux peuples indigènes de
l’Amérique du Nord. La majorité des groupes indigènes auraient eu recours à un
répertoire complexe de pratiques et de croyances médicales regroupées simplement sous
le terme « guérison ». Seuls les Européens, avec leur insistance sur le cloisonnement et la
catégorisation des croyances d’autrui, employaient le terme « traditionnelle ».
Quelques travaux d’érudition cherchaient à « opérationnaliser » le terme « traditionnelle » dans
leurs études empiriques en citant plusieurs définitions. Les rédacteurs tendaient à diviser leur
sujet entre l’époque préeuropéenne et la période posteuropéenne. Le terme « guérison
traditionnelle » a donc été conçu de plusieurs différentes façons. Le Rapport de la Commission
Royale sur les peuples autochtones (1996) défini la guérison traditionnelle ainsi :
[Traduction]
La guérison traditionnelle a été définie comme des pratiques favorisant le mieux-être
mental, physique et spirituel, fondées sur des croyances qui renvoient à l’époque où la
biomédecine ‘scientifique’ occidentale n’était pas répandue. Lorsque les Autochtones du
Canada parlent de guérison traditionnelle, ils entendent un large éventail d’activités allant
de la guérison des troubles physiques par l’emploi de plantes médicinales et d’autres
remèdes, jusqu’à la promotion du mieux-être psychologique et spirituel par le recours aux
cérémonies, aux consultations et à la sagesse acquise par les aînés (CRPA, 1996, vol. 3,
p. 348).
Les documents examinés se penchaient sur différents aspects de la guérison traditionnelle.
« Chaman » et « guérison chamaniste » sont des termes courants chez les anthropologues. Selon
l’Encyclopedia of Native American Healing1 (1998) de William Lyon :
[Traduction]
Ceci est le premier ouvrage savant à offrir une vue d’ensemble des pouvoirs mystérieux
de guérison repérés chez les chamans de l’Amérique du Nord. Il s’impose depuis
longtemps […] En triant ces preuves on se rend compte que le chamanisme comporte des
nettes tendances transculturelles. C’est à dire qu’il s’agit d’un système cohérent,
1
« L’encyclopédie de la guérison des Autochtones d’Amérique »
8
comportant ses propres règles de fonctionnement […] parce que dans l’hypothèse la plus
optimiste, notre compréhension du chamanisme n’est que rudimentaire […] (Lyon, 1998,
p. xv).
Lyon décrit la guérison chamaniste comme étant « irrationnelle » mais efficace et il s’intéresse
au rituel tandis que les autres textes se concentrent sur la botanique. La discussion alterne entre
les pratiques rituelles et la pharmacologie ou les connaissances botaniques. Certains exemples
sont cités ci-dessous pour donner une idée de l’étendue des sujets renfermés par la « guérison
traditionnelle » ou le « chamanisme » dans les documents que nous avons examinés. Les Sudaméricains et les Centraméricains emploient le terme « chaman » plus fréquemment que les
peuples indigènes de l’Amérique du Nord. Dans un texte intitulé Gathering of Shamans in the
Columbian Amazon2 (1999), l’auteur affirme :
[Traduction]
Le mot « chaman » est bien à la mode de nos jours. Déjà, il renvoyait au nom que les
Tungus (un peuple sibérien ayant des ressemblances linguistiques avec les Mandchous)
donnaient aux personnes chargées de la santé et des liens avec le monde spirituel dans la
collectivité. Aujourd’hui, le mot chaman, tel qu’employé par les anthropologues, a été
élargi pour comprendre les herboristes, les guérisseurs traditionnels et les prêtres des
peuples autochtones de partout dans le monde (Union of Traditional Yagé Healers of the
Columbian Amazon Umiyac, 1999, p. 45).
L’analyse du contexte, qui comprenait les Amériques, la Nouvelle Zélande, l’Australie et l’Inde,
a permis de dégager quelques domaines spécialisés, mais interdépendants, de la guérison
traditionnelle.
Les domaines spécialisés de la guérison traditionnelle
Les spirites – s’intéressent à la santé spirituelle et intercèdent auprès des esprits en faveur de
leur client. Le diagnostique comporte souvent des consignes quant au mode de vie de la personne
ou de la famille ainsi que des offrandes à divers esprits bienveillants. Les spirites servent
également de conseillers, de mentors ou d’éducateurs aux personnes et aux familles. Leur champ
d’intérêt principal est le mieux-être spirituel des personnes. Leur connaissance des pratiques
culturelles et spirituelles est très étendue et leur mérite le respect de la collectivité. De plus, ces
praticiens sont souvent les détenteurs de titres d’honneur tels que « Gardien des croyances,
Sainte personne ou, en Amérique du Sud, Prêtre (traditionnel) » [traduction].
Les herboristes – mettent l’accent sur les connaissances botaniques et pharmacologiques des
plantes et de la faune indigènes. Souvent, ces praticiens collaborent étroitement avec d’autres
guérisseurs indigènes et fournissent les remèdes pour des personnes diagnostiquées par ces
derniers. Leur pratique peut se limiter à une spécialité précise, telle que les remèdes pour traiter
les morsures de serpent, ou elle peut être aussi variée que les maladies qui surviennent.
2
« Rassemblement de chamans dans l’Amazone colombienne »
9
Les diagnostiqueurs – ont souvent recours à la communication avec des esprits et des entités
spirituelles ou corporelles pour arriver à leur diagnostic. Ils sont souvent des « clairvoyants » ou
des communicateurs qui, au moyen de cérémonies, repèrent les malaises, les remèdes ou les
cérémonies nécessaires pour rétablir la santé et le mieux-être spirituel, affectif et physique. Ces
praticiens fournissent souvent un service d’aiguillage vers d’autres spécialistes.
Les hommes/femmes médecine – font souvent preuve de tous les dons susmentionnés et parfois
d’autres. Leurs activités se concentrent généralement autour du rituel, des cérémonies et de la
prière. Dans certaines sociétés, ces praticiens sont identifiés comme « homme/femme médecine »
parce qu’ils/elles possèdent des ballots de remèdes, des calumets et des masques sacrés ou parce
qu’ils/elles ont droit aux rituels, aux chants et aux remèdes hérités de leurs parents ou grandsparents ou mérités lors d’un apprentissage auprès d’un praticien reconnu. Selon la nation, ces
praticiens dirigent également les cérémonies communautaires telles que la danse du soleil, les
danses sombres (Dark Dances), la danse du cheval (Horse Dance), le faux-visage, la tente
tremblante et la cérémonie de l’étuve, pour n’en nommer que quelques-unes. D’habitude, ces
gens consacrent leur vie quotidienne au rituel, à la prière et à la guérison.
Les guérisseurs – sont des personnes douées qui accomplissent la guérison de diverses façons, y
compris par les méthodes susmentionnées, par l’imposition des mains ou en travaillant sur le
corps énergétique – ce qui veut dire que le rituel n’est pas toujours une nécessité. Les guérisseurs
peuvent employer des rituels, mais ils ont également recours à une variété de thérapies pour
guérir l’esprit, les émotions et le corps.
Les sages-femmes – sont généralement des femmes ayant des connaissances spécialisées des
soins périnataux et de l’accouchement. Les services de la sage-femme peuvent renfermer le
massage, les conseils alimentaires, les remèdes, le rituel, la prière et/ou les conseils. On trouve
les sages-femmes traditionnelles partout dans le monde et elles possèdent une variété de
compétences, souvent biophysiques, mais aussi spirituelles ou rituelles.
Aucune des catégories spécialisées n’est exclusive; on remarque plutôt qu’elles sont
interdépendantes et que certains praticiens possèdent plusieurs des connaissances spécialisées à
la fois. Dans ce sens, la documentation laisse supposer que la guérison traditionnelle ressemble à
la médecine occidentale par l’étendue et la variété de la formation et des connaissances
spécialisées chez les fournisseurs de soins (Coulehan, 1980; Waldram, 1990; McWhorter et
Ward, CRPA, 1996). Il faut toutefois nuancer – lors des groupes-cibles, les aînés et les
guérisseurs ont fait part de leurs inquiétudes face à la « clinicisation » de la guérison
traditionnelle comme moyen d’intégrer cette pratique culturelle aux établissements sanitaires.
Les Maoris ont décrit plusieurs facettes de la guérison traditionnelle, telles qu’énoncées dans
l’article de Aroha Mead, A Policy and Ethical Framework to Improve Maori Health Through
10
Maori Traditional Healing3. La guérison traditionnelle renferme plusieurs domaines fondés sur
des connaissances spécialisées :
Mirimiri
Rongoa
Karakia
masseur, physiothérapeute, chiropraticien
ethnobotaniste – emploie les remèdes à base de plantes et de faune indigènes
protecteur – s’intéresse au mieux-être spirituel de la personne, de sa famille et du
son milieu immédiat (Mead, 2000, p. 4).
On peut également dire que la guérison nord américaine comporte plusieurs domaines de
spécialisation. L’article de Catherine Kim intitulé Navajo Use of Native Healers4 (1998),
mentionne que plusieurs catégories de guérisseurs existent « […] allant des diagnostiqueurs qui
emploient la cristallomancie, l’« écoute » spirituelle et le tremblement des mains, jusqu’aux
personnes qui dirigent les cérémonies […] » [traduction] (Kim, 1998, p. 1).
Dans American Indian Medicine5 (1992), les auteurs attirent notre attention sur les rebouteux
possédant des connaissances « de pointe chez les Indiens américains au moment des premiers
contacts avec les Européens. Les Aléoutes désinfectaient les plaies et faisaient des sutures avec
une aiguille en os et du fil en babiche; les Koniags avaient recours à la chirurgie pour enlever le
calcul de la partie distale de l’urètre […] » [traduction] (McWhorter et Ward, 1992, p. 625). Le
répertoire des connaissances et des spécialités médicales s’est rétréci avec le temps – le
colonialisme et la modernisation ont provoqué l’abandon des rebouteux et des approches
indigènes à l’obstétrique et à la chirurgie. Toutefois, les catégories spécifiques ne renferment pas
nécessairement la gamme entière des pratiques de guérison traditionnelle. Le Nunavut Arctic
College a publié cinq volumes qui regroupent les connaissances d’aînés inuits sur des sujets
divers tels que Childrearing Practices6 (2001) et Cosmology and Shamanism7 (2001). Cette
approche novatrice à la collaboration et la recherche avec les aînés a produit des donnés
appréciables sur les sujets en cause. Dans Perspectives on Traditional Health8 (2001), les
auteurs affirment que:
[Traduction]
En discutant des pratiques de santé traditionnelles et des connaissances médicales, on
pourrait s’attendre à ce que les aînés énumèrent les meilleures techniques pour guérir les
maladies selon les blessures ou les troubles de santé auxquels ils se sont affrontés par le
passé : Comment traiter les furoncles, les infections, la fièvre, les infections oculaires, le
rhume, les fractures, la noyade et ainsi de suite. Cependant, la perspective des Inuits
3
« Une politique et un cadre déontologique pour améliorer la santé des Maoris par le recours à la guérison
traditionnelle des Maoris »
4
« Le recours aux guérisseurs traditionnels chez les Navajos »
5
« La guérison chez les Amérindiens »
6
« L’éducation des enfants »
7
« La cosmologie et le chamanisme »
8
« Perspectives sur la santé traditionnelle »
11
renferme beaucoup plus. En plus des techniques pour traiter les éraflures et les plaies et
pour guérir les maladies […] les aînés se sont souvenu des moyens pour créer un esprit
sain et un corps résistant […] Nous tenons à préciser que dans les sociétés inuites, les
connaissances médicales n’ont jamais fait partie d’un répertoire explicite et autonome,
contrairement aux sociétés occidentales modernes (Ootoova, Atagutsiak, Ijjngiaq,
Piteolak, Joamie et Papatsie, 2001, p. 1).
La guérison indigène comporte une approche holistique qui est à la fois son point fort et la
source de sa complexité.
La guérison traditionnelle : Sa relation complexe avec la terre, le langage et la culture
La documentation indigène insiste sur l’importance des liens qui rattache la guérison indigène à
la terre, au langage et à la culture. Le milieu naturel façonne les compétences et les pratiques de
guérison auxquelles chaque groupe indigène à recours. Par exemple, il est peu probable que les
traitements des Hopis pour les morsures de serpents venimeux sont connus ou employés dans les
Territoires du Nord-Ouest; dans le même ordre d’idées, les Hopis n’ont probablement pas
développé de remèdes pour les engelures. Battiste et Henderson décrivent l’approche culturelle
au savoir qu’on repère chez les peuples indigènes.
[Traduction]
Les connaissances écologiques traditionnelles des peuples indigènes sont scientifiques
dans ce sens qu’elles sont empiriques, expérimentales et méthodiques. Cependant, elles
se distinguent de la science occidentale par deux caractéristiques significatives : les
connaissances écologiques traditionnelles sont extrêmement localisées et elles sont
intrinsèquement sociales. Elles se rapportent au réseau des relations entretenues par les
humains, les animaux, les plantes, les forces de la nature, les esprits et les formes du
terrain dans une localité précise, plutôt qu’à la découverte de principes universels
(Battiste et Henderson, 2000, p. 44).
Un autre universitaire indigène, Gregory Cajete, a inventé le terme « ethnoscience » dans son
livre Look to the Mountain9 (2001). Il décrit l’épistémologie indigène comme étant liée à la terre,
aux lois spirituelles qui régissent la terre et à la façon dont la coexistence des animaux, des
plantes et des humains crée un équilibre collectif. Il examine comment l’ethnoscience reflète le
caractère unique d’une localité; par conséquent, les connaissances indigènes sur la guérison
traditionnelle seraient intrinsèquement liées à la terre et exprimées par la langue et la culture.
9
« Regardez vers la montagne »
12
Questions courantes concernant la localité et la culture
Récemment, deux guérisseurs équatoriens ont été inculpés de « négligence criminelle causant la
mort et de l’administration, du trafic et de l’importation au Canada d’une substance contrôlée »
[traduction] (Carr, Canadian Press, 3 novembre 2002). Ces accusations risquent de répercuter
énormément sur les guérisseurs traditionnels. À présent, les deux hommes médecine font face à
de longs procès à cause d’un décès survenu pendant une cérémonie menée dans la collectivité de
Wikwemikong. Les arguments contre les deux Équatoriens reposent sur la notion du « trafic de
substances contrôlées ». La substance contrôlée en cause, l’aya-huasca, est bien documentée
dans les ouvrages d’anthropologie et d’ethnobotanique. Des questions se rapportant aux
guérisseurs équatoriens et à l’usage de substances seront soulevées tout au long du présent
document dans les sections traitant de sujets connexes.
L’enjeux principal s’articule autour de l’idée que les pratiques de guérison indigène sont
spécifiques à une localité et à une culture. L’affaire comporte alors des répercussions pour le
transfert de la guérison traditionnelle à des populations culturellement mixtes. Voici donc la
question qu’on soulève sans cesse : Est-ce que les méthodes employées par la médecine
traditionnelle limitent l’utilité des connaissances indigènes à une localité ou à une culture
précises?
Notions rattachées à la guérison traditionnelle – Politiques
Selon Wade Davis (un anthropologue et ethnobotaniste de grande renommée, dont la pensée
éclaire et met dans son contexte l’usage de l’aya-huasca et l’immense fossé qui divise la
médecine occidentale de la guérison indigène) :
[Traduction]
Pour bien comprendre le rôle du chaman, et pour moindrement saisir son génie
pour l’usage des plantes, nous devons admettre la possibilité que lorsqu’il parle de
voyages dans le monde des esprits, il ne s’exprime pas en termes métaphoriques.
Il s’agit possiblement là de la leçon qui m’a été la plus difficile à intégrer en tant
qu’ethnobotaniste formé dans les sciences […] Faisant preuve d’une perspicacité
digne d’un chimiste moderne, ils ont reconnu que de très petites doses de
différents composés pourraient se potentialiser les unes les autres de façon
efficace. Dans le cas de l’aya-huasca, environ vingt et un mélanges ont été
repérés, notamment Psychotria viridis […] « Peux-tu m’expliquer, a dit Dennis,
comment diable ils sont arrivés à déceler le secret? » Quelles sont les chances
qu’on découvre, dans une forêt comportant cinquante mille espèces, deux plantes
complètement différentes, l’une étant une vigne et l’autre un arbuste, et qu’on
apprenne à les combiner de façon précise, si bien que leurs propriétés chimiques
toutes particulières et tout à fait inhabituelles se complémentent à merveille […]?
(Davis, 2001, p. 75).
13
L’emplacement géographique d’un guérisseur le caractérise. Les peuples indigènes et non
indigènes sont tous d’accord à cet égard. La question du transfert de guérisseurs d’une nation à
l’autre est au cœur des enjeux contemporains en guérison traditionnelle. Le cas des deux
chamans accusés au Canada constitue peut-être un avertissement digne d’un examen plus
attentif. Dans certaines régions, des dérogations limitées s’appliquent aux guérisseurs
traditionnels. Par exemple, la Loi de 1991 sur les professions de la santé réglementées, Lois de
l’Ontario, déclare que : « Cette Loi ne s’applique pas aux (a) guérisseurs autochtones fournissant
des services de guérison aux Autochtones ou aux membres de la communauté autochtone »
[traduction]. La question que nous devons nous poser est celle-ci : Est-ce que des dérogations
nationales, ou même internationales, devraient s’appliquer aux guérisseurs traditionnels?
« Guérisseur » est un terme que la documentation réserve aux praticiens de guérison
traditionnelle, aux chamans et aux « médecins » indigènes. Cela fait contraste avec les
descriptions de la biomédecine occidentale qui ne définissent pas généralement les « médecins,
docteurs ou chirurgiens » comme étant des « guérisseurs ». La majorité des allusions à la
biomédecine occidentale ne renvoient pas à la guérison ou à un guérisseur puisque, selon un
auteur, « ces deux termes sonnent peu scientifiques et évoquent vaguement le charlatanisme »
[traduction] (Coulehan, 1976, p. 93). Il semblerait que la documentation indigène n’évite pas
l’usage de ces termes puisqu’elle ne cherche pas à être affirmée par les modèles biomédicaux.
Les points de services qui prodiguent la guérison traditionnelle sous diverses formes s’appliquent
à définir le guérisseur; par exemple, les services correctionnels du Canada et les enquêtes
judiciaires ont, ironiquement, jouer un rôle prépondérant pour définir les termes connexes à la
guérison traditionnelle. Dans The Way of the Pipe: Aboriginal Spirituality and Symbolic Healing
in Canadian Prisons10 (1997), Waldrum déclare :
[Traduction]
Le rôle du guérisseur est central au processus de guérison symbolique et, dans le même
ordre d’idées, le rôle des aînés autochtones est central à la spiritualité autochtone.
Cependant, le statut de « guérisseur » ou d’ « aîné » est ambigu et n’a jamais été
clairement défini. À vrai dire, il doit être négocié lors de chaque rencontre thérapeutique
ou spirituelle. La question de qui est un « aîné » est bien épineuse. Le critère de base est
d’être accepté en tant qu’ « aîné » par la « communauté » (Waldrum, 1997, p. 109).
10
« La voie du calumet : La spiritualité autochtone et la guérison symbolique dans les prisons canadiennes »
14
Rupert Ross, un autre auteur, examine la philosophie du système juridique ainsi que la façon
dont les Autochtones arrivent à transformer un « criminel » en une personne aux prises avec des
problèmes et ayant besoin de guérison ou de conseils; le fondement de cette perception est lié
aux traditions dans Returning to the Teachings11 (1996). La guérison est sensiblement une force
qui répercute sur tous les aspects de la société autochtone.
À présent, les politiques visant explicitement l’assimilation sont tombées en désuétude et de
nouvelles politiques appuyant les traditions indigènes ont été introduites. Le résultat est que les
peuples indigènes doivent maintenant s’affronter à l’institutionnalisation de la tradition! (CRPA,
1996; Waldrum, 1997; Frideres, 1993.) Le fait que les organismes gouvernementaux
« appuient » la relance de la « culture » et de l’« héritage » des Autochtones crée le besoin
d’examiner les conséquences éventuelles de ces nouvelles politiques pour des domaines précis,
notamment la guérison traditionnelle. La Loi de 1991 sur les professions de la santé
réglementées définit le « guérisseur autochtone » comme étant une personne autochtone qui
fournit des services de guérison autochtone (Chapitre 18, 1991). Cette définition est sujette à
plusieurs interprétations. Elle risque de devenir une arme à double tranchant par son langage
vague qui constitue simultanément une protection pour l’autonomie indigène et une faille
dangereuse qui permettrait aux opportunistes de se faire passer pour des guérisseurs authentiques
et de revictimiser les peuples autochtones.
Le rôle de l’autorité, de l’authenticité et des aînés
Dans la documentation, les termes « aîné » et « guérisseur » sont employés de façon
interchangeable puisque les enseignements traditionnels sont reconnus pour guérir l’esprit.
« Aîné » est un autre terme associé à la guérison traditionnelle qui est employé de façon vague
ou contradictoire. Le volume du Rapport de la Commission royale sur les peuples autochtones
(1996) intitulé Vers un ressourcement décrit les aînés comme étant :
[Traduction]
Les gardiens de la tradition et de la culture, les sages, les enseignants. Bien que la
majorité des gens versés dans les mœurs traditionnelles soient âgés, il faut reconnaître
que toute personne âgée n’est pas un aînés et que tous les aînés ne sont pas
nécessairement âgés (CRPA, 1996, vol. 3, p. 527).
11
« Le retour aux doctrines ancestrales »
15
Une profusion de documents renvoie aux aînés, mais les auteurs de ces documents n’offrent
aucune définition du terme. Une exception serait Gwitch’in Native Elders12 de Shawn Wilson
(1996). L’auteur écrit :
[Traduction]
Qu’est-ce qu’un aîné? Par quelles caractéristiques les aînés se distinguent-ils des autres
personnes âgées? […] De plus en plus, les aînés sont reconnus par leur capacité de rendre
aux collectivités un état de synergie et de mieux-être (Katz, 1984; Katz et Seth, 1986)
[…] L’aîné défend les valeurs associées à la famille, non seulement par ses paroles ou ses
pensées, mais par ses gestes (Wilson, 1996, p. 7).
Certains auteurs décrivent les caractéristiques attribuées aux aînés, mais ils omettent de définir le
concept. Le Rapport de la Commission royale sur les peuples autochtones (1996) s’est désigné la
tâche de répondre à la question : Qui sont les aînés? Les auteurs expliquent que :
[Traduction]
Les aînés sont respectés et vénérés pour la sagesse, l’expérience et les connaissances
qu’ils ont acquises au fil de bien des années. Ce sont des personnes qui servent de
modèles et qui ont contribué en quelque sorte au bien d’autrui. Pour y arriver, ils ont
généralement dû sacrifier quelque chose d’eux-mêmes, que ce soit leur temps, leur argent
ou leur énergie […] Les aînés, les anciens, les grands-pères et les grands-mères ne
conservent pas les connaissances ancestrales. Ils les vivent (CRPA, 1996, vol. 4, p. 109).
Chez les Inuits, les vieillards sont appelés inutuquak, mais ceux qu’on considère des aînés sont
appelés angijukqauqgatigiit, ce qui se traduit par « l’union des aînés » (CRPA, 1996). Selon les
lignes directrices élaborées par les Services correctionnels du Canada, un aîné serait :
[Traduction]
[…] toute personne reconnue par une collectivité autochtone externe pour ses
connaissances et sa compréhension de la culture traditionnelle de la collectivité, y
compris les manifestations concrètes de la culture et des traditions spirituelles et sociales
du peuple. Le savoir et la sagesse, ajouté à la reconnaissance et le respect des gens de la
collectivité, sont des caractéristiques essentielles des aînés/conseillers spirituels (SCC,
2001, p. 4).
Les Métis ont questionné un groupe d’aînés métis lors d’une conférence récente et ces derniers
ont défini les aînés ainsi :
[Traduction]
Traditionnellement, ces personnes étaient appelées « les vieux ». En réalité, il
s’agissait de chefs de clan qui devaient se mériter le respect d’autrui et avoir une
12
« Les aînés autochtones des Gwitch’in »
16
bonne et solide réputation. Ces gens étaient également nos historiens […] (Shore et
Barkwell, 1997, p. 206).
Une caractéristique clé est que les aînés ne cherchent pas le prestige; la position d’aîné leur est
plutôt accordée par les autres. Les multiples termes employés dans les langues autochtones
renvoient à des personnes qui ont mérité leur position (Meili, 1992).
Dans la pratique de la guérison traditionnelle, les aînés servent souvent « de psychologues, de
chefs spirituels ou de conseillers » à l’intérieur d’un système de croyances dynamique et évolutif.
Multiples dimensions des sociétés indigènes sont muables. Il est donc raisonnable de penser que
le concept d’aîné évolue lui aussi, même si les caractéristiques sont imprégnées des valeurs, des
croyances et des principes culturels.
Le but de la guérison, et le rôle des guérisseurs et des aînés, est de soigner l’esprit, le corps et
l’âme du peuple. Les besoins du peuple ont changé avec le temps. Notre défi est d’adapter les
concepts selon les nouvelles circonstances. Le guérisseur, l’aîné et la guérison ne demeureront
pas nécessairement uniquement associés à la tradition. La diversité qu’on remarque chez les
guérisseurs et les aînés n’est pas seulement le résultat de leur diversité culturelle, mais reflète
également leur histoire coloniale et leur localité. Les collectivités indigènes en milieu urbain,
rural ou éloigné repèrent les guérisseurs et les aînés selon des attentes et des approches très
différentes; les attentes et les approches quant à l’accès aux guérisseurs et aux aînés sont tout
aussi variées.
Protéger la guérison traditionnelle de l’exploitation et de l’appropriation
[Traduction]
Pour ce qu’il est du savoir indigène, nous tenons à souligner le besoin de reconnaître et
de respecter, autant par les lois nationales qu’internationales, le principe que toute
acquisition, publication, emploi scientifique ou application commerciale du savoir
indigène doit correspondre aux droits coutumiers des peuples en question, tels qu’ils les
définissent eux-mêmes (Battiste et Henderson, 2000, p. 269).
Les collectivités indigènes de partout dans le monde participent à un débat crucial sur la
commercialisation des cérémonies, des rituels et de la guérison. Nous sommes au seuil d’une
nouvelle époque où le premier venu peut acheter ce qui était, par le passé, des connaissances
sacrées.
Un examen approfondi de la commercialisation des cérémonies n’est pas possible, vu
l’insuffisance de la recherche et de la documentation à cet égard. Cependant, on peut trouver
dans les premiers documents ethnographiques certaines références aux échanges de cérémonies
contre des marchandises ou de l’argent. Un des premiers récits de ce genre raconte l’histoire d’un
commerçant de fourrures et un trappeur. Le commerçant doutait que l’homme médecine puisse
retrouver ses « collègues perdus », mais la situation étant désespérée, il a consenti à l’échange.
17
L’homme médecine a exécuté la cérémonie de la tente branlante et a ensuite fait part de
l’emplacement exact des commerçants perdus. Il a reçu une somme d’argent et des marchandises
comme paiement. D’après les dires de Nelson, l’homme médecine aurait continué à troquer ses
services (Nelson, 1989). D’autres ouvrages datant des débuts de l’ethnographie, comme Western
Woods Cree13 de Mendleblum (Mendleblum, 1934), font référence à des hommes/femmes
médecines payés pour l’exécution de cérémonies.
L’échange de rituels pour un paiement n’a rien de nouveau. Nous avons plus d’intérêt à examiner
la question suivante : Quelles sont les conséquences de cette pratique pour l’intégrité sociale des
sociétés indigènes et pour l’authenticité des praticiens modernes de la guérison traditionnelle?
Dans l’article de Christopher Ronwanien:te Jock, « Spirituality for Sale: Sacred Knowledge in
the Consumer Age »14 paru dans Native American Spirituality (2000), l’auteur cite l’énoncé du
Center for the Support and Protection of Indigenous Religions and Indigenous Traditions,
présenté en 1993 :
[Traduction]
Les cérémonies traditionnelles et les pratiques spirituelles […] sont des dons précieux
accordés aux Indiens par le Créateur. Ces pratiques sacrées nous ont permis, en tant
qu’Indiens, de survivre – miraculeusement – à cinq siècles d’attaques continues, menées
par des non Indiens et leur gouvernement dans le but de nous anéantir en effaçant toute
trace de nos mœurs traditionnelles. À présent, ces précieuses traditions sacrées continuent
à fournir aux Amérindiens de toutes les [nations] la force et l’énergie qui nous est
nécessaire pour affronter les luttes quotidiennes; elles nous offrent également le meilleur
moyen d’assurer un avenir stable et dynamique. Ces traditions sacrées constituent une
« bouée de sauvetage » durable et indispensable, sans laquelle nous serions submergés
par les malheurs qui, même aujourd’hui, menacent notre survie. C’est parce que nos
traditions sacrées nous sont si précieuses que nous ne pouvons accepter qu’elles soient
profanées et exploitées (CSPIRIT, 1993 dans Jock, 2001, p. 66).
La transformation de cérémonies traditionnelles en marchandises mine les idéaux et les valeurs
traditionnelles. La pratique coutumière d’offrir un don aux praticiens, généralement sous forme
de nourriture ou d’autres objets utiles, n’est plus suffisante dans une économie basée sur les
salaires. Nous avons déniché très peu d’articles portant leur attention sur les conséquences de
l’économie moderne pour la guérison traditionnelle. En revanche, les droits de propriété
intellectuelle sont une préoccupation majeure pour les peuples indigènes. Selon Battiste et
Henderson :
[Traduction]
Les divers régimes légaux se rapportant à la propriété intellectuelle ont accordé des droits
de propriété exclusifs à cette culture autonome pour favoriser sa commercialisation – la
13
14
« Les Cris des forêts de l’Ouest »
« La spiritualité à vendre: Les connaissances sacrées et l’ère de la consommation »
18
culture pouvait désormais être achetée et vendue sur la place du marché (Battiste et
Henderson, 2000, p. 250).
La commercialisation du savoir traditionnel constitue l’une des préoccupations centrales des
guérisseurs traditionnels, des aînés et des gardiens du savoir. La commercialisation des
cérémonies et de la guérison traditionnelle continuera à fournir le contexte du débat qui entoure
la présence de la guérison traditionnelle dans le domaine public et sur le marché capitaliste. Tel
qu’énoncé dans les témoignages du Rapport de la Commission royale sur les peuples
autochtones :
[Traduction]
Nous avons également été confrontés à un bon nombre de soi-disant guérisseurs qui ont
exploité et abusé de la spiritualité traditionnelle de leur peuple autochtone (Sanderson,
1993) (Castellano dans Dei, Hall et Rosenburg, 2000, p. 32).
Jock soutient que l’authenticité et la succession héréditaire que ces « hommes médecines en
plastique » [traduction] s’attribuent ne sont pas toujours mensongères. La commercialisation de
la spiritualité autochtone par les partisans du nouvel âge et autres comporte des conséquences
sérieuses pour la continuité de la culture indigène, y compris la spiritualité et la guérison. Jock
maintient que la réaction à cette commercialisation de la culture est unanime chez les praticiens
traditionnels et les collectivités et que l’ostracisme des membres qui vendent les connaissances
sacrées est très répandu. L’Union of Yagé Healers of the Columbian Amazon s’est rassemblé
pour aborder ces sujets. Les membres ont résolu que :
[Traduction]
Les non Indigènes commencent à saisir l’importance de notre sagesse et la valeur de nos
plantes médicinales et sacrées. Beaucoup d’entre eux profane notre culture et nos
territoires en commercialisant l’aya-huasca et d’autres plantes, en s’habillant comme des
Indigènes et en agissant comme des charlatans. Nous sommes perturbés par la promotion
d’un nouveau genre de tourisme […] (UMIYAC, 1999, p. 110).
Les droits de propriété intellectuelle
D’après le Rural Advancement Foundation Institute Report15 présenté aux Nations Unies, plus de
80 pour cent de la population mondiale dépendent des connaissances indigènes pour assurer leur
santé et leur sécurité et plus de 50 pour cent dépendent de ces connaissances pour assurer leur
récolte et leur alimentation (Dei, Hall et Rosenburg, 2000). Le United Nations subcommission
on Prevention of Discrimination and Protection of Minorities16, rapporte :
15
« Rapport de l’Institut de la fondation pour l’avancement rural »
« La Sous-commission des Nations Unies sur la prévention de la discrimination et sur la protection des
minorités »
16
19
[Traduction]
Sur le marché, les produits pharmaceutiques à base de plantes médicinales découvertes
par des peuples indigènes ont une valeur annuelle qui dépasse 43 billions de dollars
américains; pourtant, il est rare qu’on partage les bénéfices réalisés avec les peuples
indigènes. Les guérisseurs traditionnels ont utilisé les plus de 7000 composés naturels
employés par la médecine douce au cours des siècles; 25 pour cent des médicaments
d’ordonnance utilisés aux États-Unis contiennent des ingrédients actifs qui proviennent
des connaissances indigènes quant aux plantes (Daes, 1993, p.1; Battiste et Henderson,
2000, p. 124).
Les droits de propriété intellectuelle régissant la guérison traditionnelle sont très controversés en
raison de l’exploitation historique et courante du savoir indigène par des prospecteurs
eurocentriques. À présent, des sociétés pharmaceutiques de grande échelle exploitent le savoir
indigène pour obtenir des brevets et réaliser des bénéfices. D’après le Life, Lineage and
Sustenance Primer and Resource Guide17 (2001) du Indigenous People’s Council on
Biocolonialism :
[Traduction]
L’enlèvement des plantes et des animaux de leurs collectivités a contraint les peuples
indigènes à réagir pour protéger leurs connaissances et les espèces dans leurs territoires.
Dans bien des cas, les collectivités découvrent, parfois dix ans plus tard, qu’une plante,
une méthode ou un animal qu’elles tiennent pour sacré a été breveté. Certains peuples
indigènes ont élaboré des mécanismes pour protéger les droits collectifs de leur peuple
sur les plantes, les animaux, le matériel génétique humain et les connaissances ayant trait
à la guérison traditionnelle et à l’agriculture (Harry et Shelton, 2001 : 12).
La jurisprudence atteste de plusieurs groupes indigènes qui ont réussi à protéger leurs
connaissances des remèdes traditionnels en intentant une poursuite en justice. En 1986,
l’Américain Loren Miller a fait breveter la vigne banisteriopsis caapi, dont l’écorce sert de base
pour le breuvage cérémoniel nommé ayauasca. En 1999, le Coordinating Body of Indigenous
Organizations of the Amazon Basin, de concert avec le Coalition for Amazonian Peoples and
Their Environment, a réussi à contester le brevet. Les arguments de ces deux groupes reposaient
sur le fait qu’il ne s’agissait pas d’une invention puisque les peuples indigènes de l’Amazonie se
servaient de la plante depuis des générations (Harry et Shelton, 2001, p. 14).
Un autre cas ayant trait aux brevets sur les connaissances indigènes concerne le margousier à
feuilles de frêne, un arbre qu’on trouve en Inde et qu’on emploie pour fins médicinales depuis
plus de 2000 ans. Le brevet tenu sur l’arbre en cause par le W.R. Grace Corporation, une société
agrochimique américaine d’énorme proportion, a été contesté avec succès en mai 2000 (ibidem).
La lutte historique et contemporaine pour protéger les connaissances indigènes de l’exploitation
industrielle et privée tient un rôle central dans la documentation sur la guérison traditionnelle.
17
« Guide d’introduction et des ressources sur la vie, la lignée et la subsistance »
20
L’exploitation de la guérison traditionnelle
[Traduction]
L’accès aux connaissances sacrées est généralement limité à des personnes et des
organisations précises dans les collectivités indigènes, comme les initiés ou les membres
de sociétés religieuses […] La Navajo Nation, le peuple indigène le plus nombreux des
États-Unis […] a adopté des lois pour imposer une peine aux Navajos et éconduire les
non Navajos qui participent à des recherches ou à l’échange de propriété culturelle sans
autorisation […] (Battiste et Henderson. 2000, p. 142-3).
Les taux de chômage dans bien des collectivités indigènes montent jusqu’à 95 pour cent. En
raison de la pauvreté qui accable bien des familles indigènes, les aînés et les chefs spirituels
estimés sont vulnérables à l’appropriation intellectuelle et à l’exploitation financière de la culture
et de la tradition. Par ailleurs, la cooptation de plusieurs pratiques de guérison par les partisans
du nouvel âge atteint une proportion épidémique dans certaines régions des États-Unis.
De nos jours, la relance des pratiques de guérison traditionnelles se publiquement ou dans le
courant dominant de la culture. Cela comporte des nouveaux défis pour les gardiens du savoir et
les guérisseurs traditionnels. Le mouvement du nouvel âge est une industrie qui vaut plusieurs
millions de dollars comme nous l’avertit Myke Johnson dans son article Wanting to be Indian:
When spiritual teachings turn into cultural theft18 :
[Traduction]
Comment est-ce que cela ressemble à la façon dont le mouvement du nouvel âge
s’approprie les images et les pratiques autochtones? Je cite, à titre d’exemple, une
pratique nommée « la quête de la vision », un rituel propre à la culture des Lakotas […]
Du moment où le rituel est transféré à un contexte du nouvel âge, son sens et sa puissance
sont modifiés. L’attention est détournée vers les besoins et la vision des Blancs, ce qui
veut généralement dire, dans le cadre du nouvel âge, la croissance et la prospérité
personnelles. Il n’y a aucun sens de responsabilité envers une collectivité et encore moins
envers une collectivité autochtone. Plutôt, les Blancs se livrent à une idée déformée de ce
que signifie être spirituel et « Indien », sans jamais s’attarder à la responsabilité qui fait
partie intégrante de la religion autochtone (Johnson, 1995).
On peut considérer que ce niveau d’exploitation et d’appropriation des connaissances spirituelles
constitue la dernière frontière (Last Frontier. Hill, 1992). Plusieurs articles examinent les
conséquences de la vulgarisation commerciale des cérémonies et des rituels historiquement
associés aux pratiques de la guérison traditionnelle.
18
« Vouloir être un Indien : Lorsque les enseignements spirituels deviennent l’objet du vol culturel »
21
Les enjeux associés au sexe et la revictimisation
Compte tenu des événements tragiques qui se déroulent en Colombie-Britannique, où 50 femmes
ont disparues ou ont été assassinées, nous ne pouvons ignorer la discrimination envers les femmes
autochtones ni leur mauvais traitement par la société dominante et par certains membres des
collectivités autochtones. Lors du Sommet mondial sur les femmes autochtones tenu au Mexique
en décembre de 2000, on a révélé que plus de 500 femmes autochtones du Canada ont disparues.
Toute recherche ayant trait à la santé des Autochtones doit aborder la position actuelle des
femmes autochtones (Toronto Star, novembre 2002). Malheureusement, les recherches
consultées pour l’analyse du contexte donnent à penser que les femmes autochtones sont d’autant
plus victimes qu’elles n’ont pas accès à la guérison traditionnelle pour se ressourcer. L’article de
Cynthia Kasee intitulé « Identity, recovery, and religious imperialism: Native American women
and the new age »19, paru dans Women & Therapy (1995), explique que :
[Traduction]
Juste au moment où une vague de conversion (aux croyances traditionnelles) commence à
être établie chez les femmes autochtones aux prises avec l’usage ou la dépendance sur les
intoxicants, la commercialisation de la religion, ou de la pseudo-religion, indienne – un
phénomène encore plus courant – dénigre ces sources reconquises de dignité et de fierté
(Kasee, 1995).
Cette revictimisation des femmes autochtones, provoquée par leur incapacité de payer pour la
guérison traditionnelle, est directement liée à la pauvreté et aux enjeux associés à l’identité et au
sexe. Une tendance de plus en plus nette se manifeste; les femmes privilégiées, non Autochtones
et partisanes du nouvel âge monopolisent une ressource rare – l’attention des praticiens
traditionnels, des chefs spirituels et des aînés. Kasee expose la domination des femmes
autochtones dans le mouvement du nouvel âge. Les femmes autochtones doivent avoir accès à la
guérison traditionnelle en raison de leur état de santé lamentable, identifié dans plusieurs études
sur les femmes autochtones (McGillvray et Comasky, 2001; Anderson, 2000). Aldred et Johnson
examinent, tous les deux, l’injustice sociale créée par le mouvement du nouvel âge et, plus
particulièrement, les conséquences de cette injustice pour les femmes autochtones.
L’appropriation de la culture a répercuté sur nos perceptions de la tradition. La question de la
tradition et du rôle des femmes a été vivement débattue à l’intérieur du discours qui entoure la
tradition. Brant Castellano renvoie aux témoignages des femmes métisses lors des consultations
de la Commission royale sur les peuples autochtones lorsqu’elle écrit :
[Traduction]
Dans les mémoires et les discours présentés à la Commission royale, les femmes
autochtones en particulier conseillaient de ne pas prendre les traditions au pied de la lettre
19
« L’identité, la guérison et l’impérialisme religieux : Les femmes autochtones d’Amérique et le nouvel âge »
22
et d’être prudent lorsque les gens se déclarent des autorités en invoquant la tradition. Voici
un exemple : « […]la tradition est invoquée par la majorité des politiciens pour défendre
certains de leurs choix. Les femmes doivent toujours demander – À qui appartient cette
tradition? Est-ce que la ‘tradition’ est à l’abri de toute critique? Dans quelle mesure est-ce
qu’on invoque la tradition pour avancer ou pour nuire à la condition des femmes métisses?
(Women of the Métis Nation, 1993, p. 25, 27).
Les missionnaires, les pensionnats, la Loi sur les Indiens et le colonialisme intériorisé ont
sérieusement répercuté sur plusieurs générations de femmes. Ces répercussions ont eu une
incidence sur le bien-être social, politique, économique et spirituel des femmes autochtones.
L’autorité et la position estimée tenues par les femmes autochtones au sein de leurs sociétés ont
été minées. En revanche, les femmes indigènes s’appliquent au ressourcement de leurs familles et
au rétablissement de leur position traditionnelle (Alfred, 1999; Anderson, 2000; Gunn Allen,
1996). Selon Dorothy Rosenburg dans son article intitulé Feminist Praxis in Transformative
Learning 20 :
[Traduction]
Dans les cultures traditionnelles matriarcales, la guérison était associée à la capacité
génératrice des femmes (Eisler, 1987). Pendant pratiquement toute l’histoire humaine, la
guérison holistique a généralement été pratiquée par des femmes […] Pour bien des
femmes, la préparation de remèdes à base de plantes était une capacité aussi courante que
faire la cuisine l’est de nos jours (Greggs, 1982) […] De plus, les pratiques de guérison
indigènes, maintenues à travers les siècles par des femmes ordinaires, demeurent les
pratiques de guérison les plus utilisées dans la majorité des endroits ruraux du monde.
D’après l’OMS [Organisation mondiale de la santé], ces pratiques comblent 95 pour cent
des besoins mondiaux […] (Die, Hall, p. 7; Rosenburg, p. 140 et 147).
L’adoption d’idéologies occidentales patriarcales par les peuples indigènes, que cela se passe
consciemment ou inconsciemment, est un phénomène digne de notre intérêt, bien qu’il ne soit
pas mesurable. L’examen du statut social et économique des femmes indigènes fournit le
meilleur indicateur de l’emprise du patriarcat sur les systèmes traditionnels des Indigènes. Tel
que prouvé par Anderson, Gunn Allen, et McGillivray et Comaskey, ce statut est lamentable.
20
« L’action politique féministe dans l’apprentissage pour le changement »
23
Le texte Medicine that Walks21 de Maureen Lux (2001) cite du matériel d’archives et plusieurs
documents historiques qui documentent les pratiques de guérison des Indiennes des Plaines. Elle
mentionne des récits historiques qui renvoient au reportage de McClintok dans les années 1890
sur une cérémonie des Pieds-Noirs.
[Traduction]
Ekitowaki s’est mise à infuser des plantes qu’elle avait tirées de son ballot de remèdes.
Pendant qu’elle se purifiait avec de l’encens, elle implorait l’esprit du bison à lui montrer
la source de la maladie […] Ses doigts dansaient au-dessus du corps de Stuyimi jusqu’à
ce qu’elle annonce que la maladie se trouvait dans sa poitrine […] elle dansait en imitant
le bison (Lux, 2001 :76).
Lux commente la spiritualité associée à la guérison des Indiens des Plaines et raconte comment
une femme des Pieds-Noirs nommée Last Calf, ayant contracté la tuberculose, a découvert le
remède pour se soigner dans un rêve. Ce rêve lui a révélé qu’il fallait bouillir le goudron du pin
de Murray et en boire l’infusion. Selon les écrits, elle a vomi à maintes reprises jusqu’à ce que sa
congestion pulmonaire soit soulagée. L’usage du remède de Last Calf était très répandu pour
traiter la toux tuberculeuse. Lux examine également le statut social élevé accordé aux sagesfemmes des Plaines et fournit une description détaillée de leurs pratiques, qui renfermaient non
seulement les soins prénataux, mais aussi des soins postnataux accordés à la mère et au
nourrisson pendant plusieurs mois après la naissance.
L’article « First Nations Women in Prairie Canada »22 de Sarah Carter, paru dans Women of the
First Nations (1996) relate l’usage répandu des connaissances médicales provenant des femmes
autochtones des Prairies. Les écrits historiques des docteurs du voisinage laissent entendre que
l’emploi des sages-femmes et des guérisseurs traditionnels était très courant chez les médecins et
les pionniers de la Frontière. Carter mentionne plusieurs femmes indigènes qui assistaient des
médecins pour accoucher les femmes autochtones et non autochtones; celles-ci « administraient
les infusions pour traiter la jaunisse et d’autres maladies » [traduction] (Carter, 1996, p. 62). Un
passage, tiré des archives de 1880 et cité par Carter, illustre le rôle que les femmes autochtones
jouaient par rapport à la guérison :
[Traduction]
L’Indienne a apprécié la situation en un clin d’œil. Elle a brusquement écarté la mère
terrifiée et a pris l’enfant malade dans ses bras. Au moyen de gestes, elle a fait
comprendre qu’il lui fallait de l’eau chaude de la bouilloire sur le poêle. À cette eau, elle
a ajouté une pincée de plantes médicinales tirée de la poche suspendue à sa taille. Elle a
préparé une infusion et en a fait passer entre les lèvres bleues du nourrisson. Bientôt, la
respiration haletante de l’enfant s’est calmée. Il s’est mis à transpirer et sa peau, qui
brûlait de fièvre, s’est rafraîchie. Le bébé s’est détendu et s’est endormi paisiblement.
21
22
« La guérison ambulante »
« Femmes des Premières Nations des Prairies du Canada »
24
Bercé dans les bras de l’Indienne qui chantonnait […] La reconnaissance de cette mère a
persisté jusqu’à son dernier jour (Carter, 1996, p. 63).
Sarah Carter remarque également que les femmes autochtones étaient marginalisées, parfois
explicitement, par les lois et les pratiques sociales et économiques. L’impact du colonialisme sur
le rôle médical ou cérémoniel des femmes n’est pas explicitement abordé par les documents
ayant trait à la guérison traditionnelle. Cela nous signale une lacune , due historiquement aux
rédacteurs mâles, eurocentriques et patriarcaux qui écartaient d’emblée le travail de femmes
(Smith, 1999; Anderson, 2000; Gunn Allen, 1986; Rosenburg, 2000).
Dans le texte de Dianne Meili intitulé Those Who Know: profiles of Alberta’s Native Elders23
(1991), Rose Auger, une aînée et une guérisseuse, affirme :
[Traduction]
Une partie de cet éveil comporte restaurer les femmes à la place qui leur revient dans la
société. Cela fait moins d’un siècle que les hommes ont perdu le sens de la réalité. Aucun
pouvoir, aucun remède ne peut contenir toute la force s’il n’est pas équilibré. Les femmes
ont aussi une place, mais elles ont été exclues! Dans le temps où nous avions encore notre
culture, nous avions l’équilibre. Les femmes exécutaient les cérémonies et on
reconnaissait qu’elles étaient unies à la lune, à la terre et à toutes les forces de la nature.
Les hommes se sont emparés du contrôle. La plupart d’entre eux se sentent menacés par
les saintes femmes. Ils doivent s’arrêter et se rappeler la puissance et la bonté de leurs
grands-mères (Auger dans Meili, 1991, p. 25).
À présent, la question délicate de la place accordée aux femmes dans les cérémonies est débattue
d’un bout à l’autre du continent. Certains aînés, guérisseurs et spirites ne permettent pas aux
femmes de participer aux cérémonies de guérison, aux cérémonies du calumet ou à d’autres
activités spirituelles. Au demeurant, les questions relatives au sexe devraient figurer à la
recherche et aux écrits sur la guérison traditionnelle.
Le carrefour de la guérison traditionnelle, l’identité et la guérison par la foi
La documentation provenant des États-Unis attire notre attention sur plusieurs développements
distincts par rapport aux pratiques de guérison indigènes. Examinons d’abord la Native
American Church, un intervenant clé dans la santé et le mieux-être des Amérindiens. Les articles
intitulés Big and Little Moon Peyotism as Health Care Delivery Systems24 (Weidman, 1990) et
The Indian Shaker Church and Alcoholics Anonymous: Revitalistic Curing Cults25 (Slagle et
Weible-Orlando, 1986) présentent en profondeur la façon dont les croyances spirituelles peuvent
croiser la prestation des soins de santé. Dans leur article, Slagle et Orlando décrivent comment
23
« Ceux qui le savent : Portrait des aînés autochtones de l’Alberta »
« Le Big and Little Moon Peyotism en tant que système de prestation des soins de santé »
25
« L’Indian Shaker Church et Alcooliques Anonymes : Les cultes de guérison traditionalistes »
24
25
l’Indian Shaker Church, un mouvement religieux intertribal et un culte de guérison centenaire,
intervient auprès des personnes aux prises avec l’alcoolisme en tenant compte de leur culture
(Slagle et Orlando, 1986, p. 10).
La notion d’identité joue un rôle clé dans la prestation des soins de santé, surtout si les clients ne
s’identifient pas avec « les cérémonies, les croyances et les rites traditionnels – c’est à dire, ceux
qui datent d’avant les premiers contacts avec les Européens » [traduction]. D’après les auteurs,
le mouvement de Handsome Lake chez les Iroquois était réformiste et tenait compte de
problèmes modernes comme l’alcoolisme et la violence familiale qui ne sont généralement pas
abordés par les vielles traditions. Ces nouvelles façons d’interpréter les traditions constituent une
approche à la fois réformiste et traditionaliste. Comme nous l’avons déjà indiqué, le mouvement
de la Native American Shaker Church, qui date de 1885, est décrit comme étant une religion
intertribale comportant des éléments du christianisme (Weidman, 1990 : 371). La Native
American Church, tout comme son équivalent Shaker, est vouée à la guérison et la sobriété et a
participé à des programmes américains pour traiter l’abus d’intoxicants.
La dissertation d’Elizabeth Lewton intitulée Living Harmony: The transformation of self in three
Navajo religious healing traditions26 (1998) examine à fond les traditions de guérison et la
transformation personnelle qu’elles engendrent. Tous les auteurs sont d’accord que certains
membres d’une collectivité doivent adapter les mouvements traditionalistes pour bien répondre
aux besoins de santé. Ils s’entendent également sur l’inefficacité des cérémonies et des pratiques
traditionnelles pour traiter l’abus d’intoxicants ou la violence familiale et le viol. Par contre,
l’église et les cultes de guérison se prévalent de droits d’intervention qui ne correspondent pas
aux principes traditionnels. Aussi, un bon nombre des pratiques de guérison fondées sur la foi se
sont montrées efficaces pour traiter l’abus d’intoxicants et la violence, et les praticiens religieux
continuent à collaborer avec les professionnels de la santé (Ibidem, 1998).
Passons ensuite à la question d’identité. L’étude de Waldram, menée à Saskatoon auprès de 147
Autochtones, a découvert plusieurs influences sur le choix et l’usage de la guérison traditionnelle.
Waldram a identifié au moins six groupes culturels distincts à Saskatoon. Un des groupes étudié
se préoccupait du recours à la « mauvaise médecine » (bad medicine). S’il existe une
caractéristique qui distingue la guérison traditionnelle de la biomédecine, c’est cette croyance en
la dualité de la « médecine ». Les personnes interrogées au moyen d’un questionnaire ont
clairement indiqué leur ouverture à la guérison traditionnelle, mais la question de la « mauvaise
médecine » est une croyance complexe qui divise la guérison traditionnelle de la biomédecine
occidentale (Waldram, 1990). En outre, les personnes qui ont adopté diverses croyances telles que
le pentecôtisme, le catholicisme ou autres religions institutionnalisées n’acceptent pas les rites de
guérison traditionnelle. Toutefois, les convictions religieuses de ces personnes n’empêchent pas le
recours aux plantes médicinales et aux sages-femmes, puisque ces dimensions de la guérison
traditionnelle ne comportent aucune cérémonie.
26
« L’harmonie vivante : La transformation personnelle dans trois traditions religieuses de guérison des Navajos »
26
L’évolution de la tradition
Aux États-Unis, les cérémonies et les pratiques de guérison traditionnelles ont dû être modifiées
pour tenir compte de la nature changeante des maladies. Par exemple, l’Indian Health Service a
dirigé plusieurs groupes-cibles avec des aînés et des chefs spirituels pour aborder les inquiétudes
grandissantes face au VIH/SIDA et les cérémonies de la danse du soleil. Les aînés ont accepté que
la personne chargée de couper ou de toucher le don de chair porte des gants en latex et utilise des
rasoirs et des aiguilles stériles. Le bureau de l’Indian Health Service fourni cet équipement sans
frais pendant la saison de la danse du soleil (Looking Horse, 1996).
Parmi les autres modifications, notons que les personnes atteintes du diabète peuvent maintenant
avoir accès à des aiguilles et à une provision de sucre de base pendant la quête de la vision, la
danse du soleil et d’autres cérémonies qui comportent le jeûne (Ibidem, 1996). En mettant sur
pied un processus local, l’Indian Health Service a aidé les aînés et les chefs spirituels à surmonter
ces défis contemporains et « fourni, tout simplement, de l’aide en comblant les besoins
sanitaires » [traduction] (Ibidem, 1996).
Pour résumer, l’aperçu de la guérison traditionnelle a permis d’entrevoir la myriade de questions
complexes, ayant trait à la conception interdisciplinaire et aux facteurs géographiques et culturels,
générée par la guérison traditionnelle. Même l’usage du terme « guérison traditionnelle » mérite
un examen consciencieux, car on risque beaucoup en adoptant une notion coloniale qui dénigre
intrinsèquement la validité et l’importance des connaissances indigènes. Élaborer un cadre
indigène comporte l’examen de toute la gamme des enjeux – recouvrant les droits de propriété
intellectuelle, les définitions, le sexe et l’authenticité ainsi que l’exploitation et la protection de la
guérison traditionnelle.
Les Métis, les Inuits et les Premières Nations ont chacun leurs propres besoins, mais ces besoins
se croisent dans bien des domaines. C’est le cas pour les questions relatives au sexe et à la
continuité culturelle et pour le besoin d’énoncer ce qu’est la guérison traditionnelle.
L’« ethnoscience », ou la dimension écologique de la guérison traditionnelle, nous incite à
formuler des questions de recherche qui tiennent compte de l’impact de la mondialisation sur les
pratiques de guérison traditionnelle.
La diversité culturelle et historique des peuples indigènes ne doit pas être perçue comme un
obstacle, mais comme une opportunité de mettre en valeur le pluralisme de connaissances dans les
contextes contemporains.
27
SECTION II –
LES AÎNÉS ET LES GUÉRISSEURS ORIENTENT L’ONSA
SUR LA GUÉRISON TRADITIONNELLE
Un examen, un résumé et des recommandations provenant de consultations auprès des
aînés/guérisseurs
Résumé des recommandations
L’analyse du contexte a permis de cerner les questions centrales relatives à la guérison
traditionnelle. L’ONSA a ensuite passé à la prochaine étape : la mise sur pied d’une stratégie à
deux volets comportant le dialogue sur la guérison traditionnelle avec les collectivités et
l’établissement de groupes-cibles, d’ateliers et de groupes d’études interactifs avec les
guérisseurs. Ces derniers ont profité de l’occasion pour orienter l’ONSA et faire part de leurs
points de vue. De janvier 2002 jusqu’en décembre 2002, on a demandé aux aînés et aux
guérisseurs de recueillir et de partager leurs sages conseils pour orienter le développement du
volet de l’ONSA chargé de la guérison traditionnelle. L’ONSA, en tant que partenaire avec les
organisations locales des Autochtones d’à travers le pays, a assisté à plusieurs rassemblements
d’aînés dans le but de solliciter leurs suggestions. Des renseignements ont été recueillis pendant
des conférences, des rassemblements et des ateliers destinés aux aînés et aux guérisseurs et tenus
à travers le Canada. Il s’agissait de :
−
−
−
−
la Prince Albert’s Elders Council Meeting, tenue à Saskatchewan;
la Spiritual Unity 26th Annual Elders’ Conference, tenue à Brentwood Bay, C.-B.;
le Treaty Six Elders Council, tenu à Big Island Lake, Saskatchewan ;
des groupes d’étude interactifs avec les aînés menées à Six Nations et à
Anishnawbe Health, Toronto; et
− un atelier destiné aux aînés et aux guérisseurs tenu en Nouvelle-Écosse.
L’analyse de l’orientation et des conseils fournis par ce groupe diversifié d’aînés et de guérisseurs
repère les consignes et les commentaires les plus courants. De plus, leurs points de vue sont
résumés pour fournir un contexte aux recommandations.
Les aînés et les guérisseurs étaient manifestement mal à l’aise face au terme traditional medicine
(guérison traditionnelle). Ils ont exprimé une variété d’opinions à l’égard de ce terme anglais et
ont affirmé qu’il ne s’agit pas d’une notion indigène. Puisqu’un meilleur terme n’existe pas, ils
se sont appliqués à identifier ce que la guérison traditionnelle était et ce qu’elle est à présent. La
guérison traditionnelle est vue comme étant un mode de vie et une dynamique collective. Elle est
28
spirituelle et s’exprime par la terre et les cérémonies, ce qui veut dire qu’elle est holistique. Les
définitions renfermaient une foule d’éléments : l’alimentation; le mode de vie; l’identité; la
connaissance de la langue et de la culture; les expressions d’amour et de réconfort (embrassades
et sourires); le renforcement positif verbal; les connaissances relatives aux rituels et aux plantes
médicinales; et les soins spirituels. Bref, la guérison traditionnelle est liée à toutes les dimensions
de la vie humaine et la bonne médecine (good medicine) comporte le rire, une attitude
bienveillante et le mieux-être. Les aînés et les guérisseurs se sont souvent rappelé qu’il ne s’agit
pas d’une notion « médicale » occidentale qui n’a aucun rapport avec la culture, les familles et
la collectivité.
Le terme « guérison traditionnelle » est bien nébuleux et ne traduisait pas la richesse et la
complexité que les aînés et les guérisseurs cherchaient à décrire. Plusieurs d’entre eux ont averti
l’ONSA et les autres services de santé qu’il ne fallait pas se baser sur le modèle biomédical
occidental et réduire la guérison traditionnelle à une consultation et un « traitement ». Bien des
aînés et des guérisseurs ont plutôt indiqué qu’il faut protéger les fondements spirituels de la
guérison traditionnelle en reconnaissant qu’il s’agit d’un processus de ressourcement permanent
ayant pour but le rétablissement et l’équilibre. En deuxième lieu, l’éducation et les enfants
étaient des thèmes clés qu’on a soulevés de multiples façons.
A) L’éducation communautaire et la décolonisation de la médecine traditionnelle
1.
La guérison et le savoir indigènes sont sujets à la colonisation
D’abord et avant tout, il y avait entente commune que tout au long de l’histoire, l’éducation
eurocentrique et les pensionnats tenaient le savoir indigène pour une superstition illogique. De
surcroît, tous étaient d’accord que le savoir et la guérison indigènes avaient été davantage
stigmatisés par les missionnaires et les « agents des sauvages » qui, en 1884, on réussi à interdire
les cérémonies et ont même emprisonné de nombreux chefs politiques et spirituels jusqu’au
milieu des années 1900 (Cummins et Steckley, 2000). Un siècle de persécution religieuse a
produit de nombreuses collectivités traumatisées, craintives des croyances, des pratiques et de la
guérison traditionnelles. On a demandé à maintes reprises que l’ONSA et les gens « éduqués »
restaurent au savoir et à la guérison traditionnels le respect et l’honneur qui leur revient. Il est
essentiel de prouver le bien-fondé de la guérison traditionnelle puisqu’elle repose sur les
croyances personnelles qui, à leur tour, créent la volonté d’être responsable pour son bien-être
personnel. De plus, bien des dirigeants, des professionnels de la santé et d’autres décisionnaires
dans les collectivités ne respectent pas la guérison traditionnelle; les pratiques et/ou les praticiens
sont tout juste tolérés. Il faut absolument encourager les professionnels de la santé, les dirigeants
et les collectivités à apprécier la guérison traditionnelle à sa juste valeur.
29
2.
Joindre les enfants dans les écoles
« Nos enfants nous ont été enlevés; nous devons récupérer leurs esprits » [traduction].
(Aînée de la C.-B.)
Selon plusieurs participants, il est difficile d’inculquer aux enfants le respect de la guérison
indigène maintenant que les grands-parents ne sont plus responsables de leur éducation. Par
ailleurs, les aînés et les guérisseurs prenaient l’école comme l’endroit idéal pour éduquer les
enfants sur les attitudes et les modes de vie salubres. L’inquiétude face au taux élevé de diabète
chez les enfants était très répandue et quelques participants ont remarqué que les levées de fonds
à l’école comportent souvent la vente de pizza, de hot-dogs et de bonbons. Quelques aînés
pensaient que les enfants devraient apprendre de bonnes habitudes alimentaires et acquérir des
connaissances sur la guérison traditionnelle à l’école. Plusieurs grands-mères se préoccupaient de
la dévalorisation, du suicide et des comportements autodestructeurs qui sont peut-être provoqués
par le manque d’amour et d’encouragement dans les écoles. Une aînée a proposé que les grandsmères fassent du bénévolat dans les écoles pour offrir un soutien affectif et psychologique aux
enfants. Elle croyait que les aînés sont sous-utilisés par les systèmes d’éducation et de santé;
l’intervention qu’elle proposait serait une occasion de restaurer aux aînés leur rôle de mentor tout
en leur donnant quelque chose de valorisant à faire.
3.
Créer un lieu d’apprentissage pour les aînés et les guérisseurs
« Nous aussi, nous voulons apprendre – des occasions nous ont échappé et nous
aimerions élargir nos connaissances en tant qu’aînés; nous devons approfondir notre
savoir et nous sommes prêts à le transmettre » [traduction] (Aînée dénée, Prince Albert).
Plusieurs des aînés et des guérisseurs ont beaucoup apprécié les ateliers et, à plus forte raison, le
groupe d’étude interactif. Ils ont tous suggéré que l’ONSA continue à susciter leur implication à
cette question importante. Ils souhaitaient continuer leur relation avec l’ONSA et ont manifesté
leur intérêt pour le réseautage, les conférences et un dialogue continu entre eux-mêmes. On a
suggéré qu’un lieu soit établi –dans un établissement sanitaire ou d’enseignement – pour
« apprendre des autres guérisseurs, élargir notre base de connaissances et de compétences; les
médecins ont l’occasion de se renseigner sur les nouvelles maladies et leurs traitements,
pourquoi ne pas faire comme eux? » [traduction] (Six Nations). Le besoin de perfectionnement
professionnel et intellectuel était une découverte capitale puisque nous tenons pour acquis que
les aînés veulent nous apprendre des choses et non pas qu’ils souhaitent apprendre les uns des
autres. De plus, les aînés et les guérisseurs préféraient une approche réciproque plutôt que de se
faire payer pour leurs services; ils souhaitaient que les services de santé et d’éducation les
apprécient à leur juste valeur.
30
4.
Créer un lieu d’apprentissage mutuel pour les praticiens de la biomédecine
occidentale, de la médecine douce et de la guérison traditionnelle
« Ces gens sont rassemblés pêle-mêle sous un seul toit, mais ils ne se comprennent pas;
ils doivent échanger sur leurs pratiques avant d’arriver dans les centres de santé »
[traduction].
(Aînés des Ojibwas et des Cayugas, Six Nations)
Une autre recommandation pour l’éducation s’articulait autour de l’affinité des aînés pour la
médecine douce; plusieurs ont dit que la naturopathie correspondait mieux à la guérison
traditionnelle que la biomédecine. Ils croyaient que la difficulté à concerter les trois approches
(biomédecine, médecine douce, guérison traditionnelle) dans les centres de guérison résultait
d’un manque de compréhension mutuelle entre les divers praticiens : « ils sont réunis au hasard
et on s’attend à ce qu’ils travaillent de concert, mais ça ne se passe pas comme ça; ils doivent
être formés dans le même lieu pour pouvoir bien collaborer » [traduction] (Groupe d’étude
interactif). En outre, plusieurs tenaient que la médecine douce promet d’améliorer la qualité de
vie des Autochtones parce qu’elle intègre une approche holistique et ne cherche pas simplement
à « prescrire pour guérir » [traduction]. Au demeurant, l’appui de la médecine douce est clé étant
donné les abus affectifs, psychologiques et physiques vécus par tant d’Autochtones. En général,
les praticiens de la biomédecine ne s’occupent pas de ces abus et ne tiennent pas compte du
contexte historique qui donne lieu à la maladie. Par exemple, l’examen interne peut être très
bouleversant pour les femmes autochtones qui ont été victimes d’abus sexuels. La médecine
douce est plus en mesure de s’adapter face à ce genre de difficulté.
“Nos femmes autochtones ont connu des expériences très pénibles, elles ne
tolèrent pas d’être touchées – même un massage peut être traumatisant. Nous
devons réapprendre le bon toucher et le mauvais toucher; tous ce qui semble
envahissant est hors de question! » [traduction] (Guérisseuse mohawke, Six
Nations).
5.
Le mentorat entre les jeunes et les aînés
La perte de la pédagogie indigène était un autre thème clé à ressortir des consultations. Cette
approche au savoir repose sur un apprentissage expérientiel et une formation d’apprenti auprès
d’un homme ou d’une femme médecine. Les aînés/guérisseurs croyaient que des connaissances
importantes risquent d’être perdues parce que les jeunes ne s’intéressent pas au savoir indigène et
n’envisagent pas de faire carrière comme homme ou femme médecine. On a proposé que les
écoles accordent un crédit d’études aux jeunes qui poursuivent un apprentissage auprès d’un
aîné. L’ONSA pourrait gérer une banque de données qui permettrait de jumeler les étudiants qui
s’intéressent à la guérison traditionnelle et des aînés/guérisseurs intéressés. « Personne ne
s’intéresse à notre savoir, il n’y a pas moyen de le transmettre » [traduction] (Guérisseur
Mi’kmaq, Nouvelle Écosse).
31
Recommandations pour la Section A
Concevoir un programme d’étude sur le savoir et la guérison indigènes susceptible d’être
utilisé par les écoles primaires et secondaires.
Coordonner des campagnes locales pour sensibiliser le public à la guérison traditionnelle
et à l’histoire coloniale qui l’a stigmatisée.
Fournir des occasions de perfectionnement et d’échange professionnel aux
aînés/guérisseurs dans les universités, les établissements de santé et auprès d’intervenants
en santé/savoir indigène qui veulent soutenir les aînés/guérisseurs cherchant à acquérir
des compétences, à apprendre les uns des autres et à développer des réseaux solides.
Élaborer des politiques incitatrices pour encourager les écoles de médecine, de médecine
douce et de naturopathie et les établissements autochtones d’enseignement
postsecondaire à exposer leurs étudiants à une variété d’approches médicales.
Élaborer une base de données nationale pour les aînés/guérisseurs identifiés par les
collectivités et les étudiants en santé/science ou ceux qui envisagent une carrière dans un
domaine connexe. Trouver un mécanisme pour jumeler les étudiants avec un mentor
approprié.
Tenir une conférence nationale sur la guérison traditionnelle pour les aînés, les
guérisseurs, les universitaires et les médecins. Cette occasion permettrait aux aînés et aux
guérisseurs d’échanger et de nouer des contacts, et la participation des travailleurs
conventionnels de la santé pourrait faciliter la sensibilisation, l’apprentissage et la
compréhension mutuelle.
Tenir des conférences pour sensibiliser les écoles autochtones primaires et secondaires et
les directeurs, les professeurs et les administrateurs urbains au rôle préventif de
l’éducation. Apprendre aux éducateurs à apprécier l’héritage et les cultures à leur juste
valeur. Un deuxième volet serait de concevoir des documents et des conférences où des
professionnels de la santé serviraient de modèles aux enfants et les encourageraient à
poursuivre des carrières dans le domaine de la santé.
B) Les droits de propriété intellectuelle
Élaborer des politiques adéquates pour protéger le savoir indigène
Les collectivités seraient propriétaires de toute information recueillie auprès des aînés et des
guérisseurs. Cet arrangement est essentiel pour développer des relations solides et pour « rétablir
la confiance » entre l’ONSA, les autres organismes de la santé, les chercheurs et les autres partis
intéressés. Élaborer des lignes directrices et des politiques en la matière constitue une première
étape cruciale.
32
La crainte de parler ouvertement de la guérison traditionnelle.
On se méfie des chercheurs, qu’ils soient Autochtones ou non Autochtones. Plusieurs
aînés/guérisseurs n’étaient pas à l’aise que des non autochtones s’assoient avec eux dans le cercle
et se sont dits perturbés par l’exploitation de leurs connaissances sacrées. On a répété plusieurs
fois qu’il faut élaborer un code déontologique pour prévenir l’exploitation ultérieure des
Autochtones ou de le savoir.
Recommandation pour la Section B
Les collectivités ont besoin d’aide pour élaborer des lignes directrices et des codes
déontologiques en matière de recherche qui protègeraient le savoir indigène. La majorité des
collectivités, à cause des contraintes imposées par leur mandat ou la rareté des ressources, ne
sont pas en mesure de monter des comités de révision déontologique, adaptés à la culture,
semblables à ceux d’Akwesasne. Les aînés/guérisseurs ont clairement demandé qu’on les aide à
trouver les moyens de conserver, et en même temps protéger, les connaissances indigènes ayant
trait aux remèdes.
C) Maintenir l’autonomie de la guérison traditionnelle face à l’État
Le contrôle du gouvernement
Un autre thème courant était l’inquiétude des aînés face à la réglementation gouvernementale de
la guérison traditionnelle. Les aînés/guérisseurs ont mentionné que l’interdiction des pratiques
traditionnelles faisait partie de leur vécu et se demandaient si le gouvernement cherchait peutêtre un autre moyen de contrôler leur spiritualité, leur guérison et leurs cérémonies. Un autre défi
concerne l’assurance des guérisseurs traditionnels contre la faute professionnelle dans les
établissements sanitaires autochtone offrant des services de guérison traditionnelle au public. De
plus, les guérisseurs se sentaient menacés par toute documentation de la guérison traditionnelle
dans les établissements de la santé.
Le débat sur la rémunération pour la guérison traditionnelle
La rémunération pour les services était au cœur de la discussion sur l’autonomie des praticiens
de guérison traditionnelle. Selon les participants, du moment où la guérison traditionnelle est
achetée, le contrôle est perdu. On souhaitait que la guérison traditionnelle soit reconnue comme
un outil valide, mais on craignait que la vente de remèdes traditionnels nuise à leur légitimité et à
leur caractère sacré. Bien que de nombreux aînés et guérisseurs étaient en faveur de la validation
de la guérison traditionnelle, ils ne s’entendaient pas sur les moyens d’offrir celle-ci au public.
Les principaux arguments reposaient sur la perception de la guérison traditionnelle comme une
activité sacrée qui ne peut être achetée ou vendue et sur le fait que les guérisseurs doivent gagner
un revenu stable pour subvenir aux besoins de leurs familles.
33
L’exploitation et l’authenticité
Un bon nombre d’aînés/de guérisseurs s’inquiétaient des personnes qui se présentent comme
des guérisseurs ou des aînés, souvent loin de leur collectivité d’origine, pour exploiter les
cérémonies et les gens qui cherchent de l’aide. La sensibilisation à la bonne conduite des
guérisseurs/aînés serait un moyen d’aider les Autochtones à se protéger des charlatans. On a
cerné l’élaboration de codes déontologiques comme étant la clé qui permettra aux gens de se
protéger des abus et de l’exploitation des faux guérisseurs/aînés.
Recommandation pour la Section C
La réglementation de la guérison traditionnelle par le gouvernement constitue une crainte
valide, mais il faut ajouter que pour l’instant, le gouvernement se limite à tâter le terrain. Les
aînés et les guérisseurs voient l’ONSA comme le défenseur de leurs droits en tant que
praticiens traditionnels. L’ONSA pourrait aider les aînés et les guérisseurs à développer une
position de principe sur la réglementation. Comme pour la Commission Romanow, des
mémoires pourraient être présentées à Santé Canada pour résumer la positon des guérisseurs
et des aînés autochtones.
La guérison traditionnelle comme emploi rémunéré
L’ONSA, en collaboration avec les organismes locaux et régionaux, pourrait organiser
plusieurs conférences avec les aînés et les guérisseurs sur le thème de la rémunération pour
les services. On pourrait peut-être ainsi concilier les deux groupes en opposition. Les débats
et la discussion fourniraient aux participants l’occasion d’évaluer les répercussions à court et
à long terme du paiement pour la guérison traditionnelle sur les cultures et les collectivités.
Un code déontologique pour les guérisseurs traditionnels
Ce genre de code existe déjà en Colombie. Élaboré par des guérisseurs et des aînés, le
code en question pourrait peut-être servir de modèle. The Beliefs of the Elders: Codes of
Ethics for Indigenous Medicine of the Colombian Amazon27 de l’Union of Yagé Healers of
the Colombian Amazon (1999) est un modèle non seulement en terme du texte écrit, mais
parce qu’il est issu de la concertation des guérisseurs et des aînés. Les aînés et les
guérisseurs ont continué à exprimer leur besoin d’échanger, de nouer des liens et d’agir
comme mentors auprès des jeunes. Le modèle amazonien serait peut-être un bon modèle à
suivre en attendant que des codes déontologiques soient établis pour la guérison
27
« Les croyances des aînés : Codes déontologiques pour la guérison indigène dans l’Amazone »
colombienne
34
traditionnelle.
Continuer les consultations avec les aînés et les guérisseurs est d’une importance capitale
pour le volet de guérison traditionnelle. Les aînés et les guérisseurs ont démontré
énormément d’intérêt pour les discussions, la recherche de solutions, et l’amélioration de
la santé autochtone au Canada. Les connaissances indigènes des aînés sont notre plus
grand atout. Le résumé des conseils et de l’orientation des aînés/guérisseurs est le fruit de
leur réflexion et nous offre un aperçu remarquable qui mérite d’être intégrée aux
politiques.
Un dernier mot
La clé est de suivre les recommandations des aînés et des guérisseurs et de continuer notre
dialogue avec eux pour bénéficier de leur expertise et de leur sagesse. Nye Weh à tous nos
aînés, guérisseurs et aides.
35
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39
UNE BIBLIOGRAPHIE ANALYTIQUE DE LA GUÉRISON TRADITIONNELLE
LA SANTÉ ET LA GUÉRISON TRADITIONNELLES
La bibliographie analytique regroupe des articles, parus dans les revues savantes, et des
livres qui examinent divers aspects de la guérison traditionnelle par les études de cas et les
projets de recherche. La liste comprend des articles tirés de divers domaines tels que le
travail social, la psychologie, la sociologie, l’anthropologie, les revues médicales et de
médecine douce et les travaux d’érudition. Quel que soit le domaine, le sujet de chacun de
ces articles est la guérison traditionnelle. Le temps et les ressources ont limité l’envergure
de l’analyse du contexte de la recherche universitaire. Les endroits où les documents
pertinents sont emmagasinés compliquent l’accès et la recherche demande énormément de
temps étant donné le caractère interdisciplinaire du sujet. En outre, scruter la
documentation pour en faire l’analyse est une tâche exigeante.
Le besoin d’une collection de recherche sur la guérison traditionnelle est pressant. La
présente bibliographie est un début. Elle sera sans doute utile pour les organisations, les
chercheurs, les médecins et les fournisseurs de soins de santé.
40
ABBOTT, P.J. Traditional and Western healing practices for alcoholism in American
Indians and Alaska Natives, Substance Use and Misuse, vol. 33, no 13 (novembre 1998),
p. 2605-46. (IU : 99034300)
Cet article expose comment les pratiques de guérison sont employées pour traiter
les problèmes associés à la dépendance sur l’alcool. Parmi ces pratiques, notons les
mouvements traditionalistes, les danses sacrées, les étuves, les cercles de la parole
et les programmes d’épanouissement culturel.
AKISU, Joamie. Interviewing Inuit Elders: Perspectives on Traditional Health, s.l.n.d.
Ce livre réunit les perspectives inuites sur les connaissances médicales
traditionnelles à travers les témoignages d’aînés. Plusieurs catégories de guérison
traditionnelle sont repérées : le diagnostic, les états physiques et mentaux, le
matériel nécessaire à la guérison, la consultation et la botanique. Le but du livre est
de fournir aux Inuits un forum pour examiner eux-mêmes les connaissances
traditionnelles.
ALDRED, Lisa. Plastic Shamans and Astroturf Sun Dances: New Age
Commercialization of Native American Spirituality, American Indian Quarterly, vol.
24, no 3 (été 2000), p. 329-352.
Voici un excellent article qui décrit l’exploitation et l’appropriation de la
spiritualité des Amérindiens par des personnes qui cherchent à commercialiser le
sacré. Pour riposter aux « chamans plastiques » qui soutiennent qu’ils en ont le
« droit » et que la « spiritualité ne peut être possédée », l’auteure fait remarquer
qu’en fait les droits d’auteur consiste en la « possession » d’un morceau de la
spiritualité des Amérindiens. Elle remarque que « leur nostalgie impérialiste et
fétichiste pour la spiritualité des Amérindiens les empêchent de reconnaître leur
complicité historique et sociale dans l’oppression des peuples indigènes »
[traduction].
ARVISO Alvord, Lori. The Scalpel and the Silver Bear, New York, Bantam Books, 1999.
La première chirurgienne navajo des États-Unis affirme la validité de la cérémonie,
des pratiques et des philosophies de la guérison traditionnelle. Elle déplore le peu
de compréhension et de respect accordé par le monde occidental au savoir
traditionnel sur le mieux-être. Elle avance que l’intégration des valeurs
traditionnelles améliorerait le système de santé occidental.
AVERY, Charlene. « Native American Medicine: Traditional Healing », Journal of
American Medical Association, vol. 265, no 17 (mai 1991), p. 2271-2273.
L’auteure développe les principes philosophiques sous-jacents des pratiques de
guérison traditionnelle des Amérindiens. Elle explique la grande diversité et les
spécialités renfermées par les systèmes de santé des Amérindiens.
BAGUMA, Kakubeire, et coll., dir. [Sans titre], Sovenga (Afrique du Sud), UNIN Press,
1999, 55-68 : 374 p.
41
Cet article examine le rôle clé de l’identité dans la guérison. La roue de médecine
est invoquée pour illustrer la relation entre la guérison et l’identité en tant que
membre des Premières Nations.
BLONDIN, George. Yamoria: The Lawmakers, Stories of the Dene, Edmonton, NeWest,
1997.
George Blondin, un aîné déné, fait le survol des légendes dénées et présente les lois
coutumiers qui régissent la guérison et la vie sociale, politique et spirituelle de ce
peuple. Son examen explicite porte sur la bonne conduite d’un homme ou d’une
femme médecine et facilite la compréhension du contexte culturel des Dénés.
BORINS, M. « Native healing traditions must be protected and preserved for future
generations », Canadian Medical Association Journal, vol. 153, no 9 (novembre1995),
p.1356-7. (IU : 96067025)
Mel Borins, un médecin de Toronto, a voyagé partout dans les pays en
développement pour étudier les pratiques de guérison traditionnelle, y compris dans
une réserve de l’Ontario où il a parlé avec des aînés. Il soutient que les pratiques de
guérison indigènes devraient être conservées et protégées.
BRADY, M. « Culture in Treatment, Culture as Treatment. A critical appraisal of
developments in addictions programs for indigenous North Americans and
Australians », Social Science and Medicine, vol. 41, no 11 (décembre 1995), p.1487-98.
(IU : 96188228)
Cet article étudie l’intégration des pratiques de guérison traditionnelle aux
programmes de santé occidentaux du Canada et des États-Unis; il examine
comment l’Australie utilise ces modèles pour élaborer ses propres programmes de
soins.
BRASSARD, P., C. SMEJA, et C. VALVERDE. « Needs assessment for urban native HIV
and AIDs prevention program », Aids Education and Prevention, vol. 8, no 4 (août
1996), p. 343-51. (IU : 97028638)
Cet article regroupe les données recueillies dans une collectivité autochtone de
Montréal à l’aide des lignes directrices du Programme mondial sur le SIDA de
l’Organisation mondiale de la santé. Les conclusions suggèrent un potentiel de
transmission explosif et exposent les raisons pour lesquelles les politiques de la
santé doivent intégrer la collectivité et la culture pour effectuer la prestation des
soins et les interventions préventives.
BURT, Helene. « Issues in art therapy with culturally displaced American Indian
youth », Arts in Psychotherapy, vol. 20, no 2 (1993), p. 143-151.
Cette étude de cas suit le traitement d’une jeune fille de 14 ans placée dans une
famille d’accueil. Cette fille avait des comportements agressifs, suicidaires et
d’automutilation, mais elle a trouvé un sens d’appartenance lorsque des relations
42
interdépendantes ont été établies. L’article examine comment l’art thérapie peut
encourager les enfants autochtones à s’exprimer par les arts visuels.
COHEN, K. « Native American Medicine », Alternative Therapies in Health and
Medicine, vol. 4, no 6 (novembre 1998), p. 45-57. (IU : 99027762)
Cet article décrit les principes universels, les pratiques exemplaires et l’éthique de
la guérison des Amérindiens tout en parlant du rôle de la collectivité, de la famille
et des cérémonies pour guérir la personne entière.
CONNERS, Edward A., et Maurice L. B. OATES, Jr. « The emergence of sexual abuse
treatment models within First Nations communities », dans Child Abuse: New
Directions in prevention and treatment across the lifespan, publié sous la direction de
David A. Wolfe, Robert Joseph McMahon, et coll., Thousand Oaks (Calif.), Sage
Publications, Inc., 1997, p.223-247 : xiv-293 p.
Les auteurs examinent les développements et les approches à la guérison chez les
Premières Nations au cours des 15 dernières années. Ils concluent que les pratiques
traditionnelles fournissent un cadre de traitement utile.
COULEHAN, J.L. « Navajo Indian Medicine: A Dimension In Healing », The Pharos
(juillet 1976), p. 93-96.
Cet article décrit une étude sur un système de santé et de guérison des Navajos qui
coexiste avec les pratiques médicales scientifiques contemporaines. L’auteur
examine les différentes approches et conclu que l’approche réductionniste de la
médecine occidentale limite sa compréhension du mieux-être.
COULEHAN, J.L. « Navajo Indian Medicine: Implication for Healing », The Journal of
Family Practice, vol. 10, no 1 (1980), p. 55-61.
COXE, Matilda. « Medical Practice », dans « The Zuni Indians: Their Mythology, Esoteric
Societies, and Ceremonies, Twenty-Third Annual Report. 1901-1902 », Washington (DC),
Bureau of Ethnology, Smithsonian Institution, 1904, p. 384-392.
Selon cette ethnographe, les Zunis disposent d’une quantité de médicaments
légitimes et leurs pratiques ont beaucoup de mérite même sous l’angle de la
médecine conventionnelle. Elle remarque qu’il existe des praticiens des deux sexes,
décrit diverses plantes médicinales et leur utilisation, et documente la chirurgie
« primitive ». Remarque : le matériel commence à dater.
CSORDAS, Thomas J. « Ritual healing and the politics of identity in contemporary
Navajo society », American Ethnologist, vol. 26, no 1 (février1999), p. 3-23.
L’auteur commente les diverses pratiques de guérison chez les Navajos, notamment
les pratiques traditionnelles, la Native American Church et la pratique chrétienne de
43
la guérison par la foi. Le document discute l’identité et les politiques dans le cadre
de la guérison traditionnelle.
DEBRUYN, L.M. « Tewa children who have epilepsy: a health care dilemma »,
American Indian and Alaska Native Mental Health Research, vol. 4, no 2 (hiver 1990), p.
25-41. (IU : 92135245)
L’auteur explique l’épilepsie sous l’angle de la médecine occidentale. Des
professionnels de la santé sensibles à la culture partagent leurs connaissances de
l’étiologie traditionnelle.
DUMONT-SMITH, Claudette. « Aboriginal children who witness and live with violence »,
dans Ending the Cycle of violence: Community responses to children of battered women,
publié sous la direction de Einat Peled, Peter G. Jaffe, et coll., Thousand Oaks (Calif.),
Sage Publications, Inc., 1995, p. 275-283 : x-306 p.
D’après l’auteure, trop d’enfants et de jeunes autochtones au Canada grandissent
dans des circonstances violentes et déprimantes aggravées par la misère. L’article
repère dans la guérison traditionnelle un outil de réadaptation qui permet de rompre
le cycle de la violence dans nos foyers et nos collectivités.
FISCHER, Margeret. « Shamanism in Alaska », dans Spirit versus Scalpel: Traditional
Healing and Modern Psychotherapy, publié sous la direction de Leanore Loeb Adler, Runi
Mukherji, et coll., Westport (Conn.), Bergin & Garvey/Greenwood Publishing Group, Inc.,
1995, p. 137-144 : xxv-219 p.
Dans cet exposé des pratiques chamanistes modernes retrouvées dans plusieurs
villages d’Alaska, l’auteure décrit les critères et les évaluations de la formation
utilisés par les chamans.
FORTUNE, Robert. « Traditional Surgery of Alaska Natives », Alaska Medicine, J.F.M.
(1984), p. 22-25.
Aucun renseignement.
FUCHS, M. « Use of Traditional Indian Medicine Among Urban Native Americans »,
Medical Care, vol. 3, no 11 (novembre 1975), p. 915-927.
Voici une étude empirique de l’usage des remèdes traditionnels par les Autochtones
urbains habitant la région de San Francisco. Les conclusions tirées d’entretiens
avec 277 familles démontrent que les Amérindiens (de tous les statuts socioéconomiques) sont plus portés à utiliser les remèdes traditionnels s’ils : parlent leur
langue autochtone; fréquentent leur réserve indienne; et indiquent qu’ils
préféreraient vivre sur une réserve.
44
GARWICK, Ann et Sally AUGER. « What do providers need to know about American
Indian Culture? Recommendations from urban Indian family caregivers », Families,
Systems & Health, vol. 18, no 2 (été 2000), p. 177-189.
Dans cette étude empirique, les familles orientent les fournisseurs de soins quant à
leur conduite avec les enfants amérindiens aux prises avec des maladies chroniques.
Lors de l’étude, trente familles autochtones d’une grande ville du Midwest ont
parlé de leurs cultures et ont sensibilisé les fournisseurs de soins aux réalités
culturelles.
GRAY, Gail. « Health Care in the North must acknowledge Inuit values, traditional
medicine », Canadian Medical Association Journal, vol. 155 (1996) p. 1613-1614.
L’article fait le survol de l’usage traditionnel des remèdes chez les Inuits de l’île de
Baffin. Selon l’auteure, il faut encourager les personnes et les collectivités à
maintenir les valeurs et les connaissances traditionnelles. Parmi ses suggestions,
notons l’appui des politiques en matière de santé.
GRINDE, Donald A., et Bruce E. JOHANSEN. « Ecocide of Native America:
Environmental Destruction of Indian Lands and Peoples », Santa Fe (N.-M.), Clear
Light Publishers, 1995.
D’abord, les auteurs nous font part du point de vue des Amérindiens sur
l’environnement et décrivent la dévastation de leurs terres. De l’exploitation des
mines d’uranium et les fuites de déchets toxiques sur les terres des Navajos,
jusqu’aux terres des Mohawks d’Akwesasne, où les tortues constituent un déchet
toxique, les témoignages sur l’environnement renforcent le récit tout au long du
livre. À maintes reprises, ces témoignages attestent de l’interconnexion des êtres
vivants.
GURLEY, Diana, et coll. « Comparative use of biomedical services and traditional
healing options by American Indian Veterans », American Psychiatric Assn, US.
Psychiatric Services, vol. 52, no 1 (janvier 2000), p. 68-74.
Cette étude empirique se penche sur le profil d’utilisation des soins biomédicaux et
traditionnels par les anciens combattants d’origine autochtone. Les conclusions
démontrent que les problèmes socio-économiques et les troubles de santé se
ressemblent dans toutes les tribus.
HEILBRON, Carrie, et Mary Alice GUTTMAN. « Traditional healing methods with First
Nations women in group counseling », Canadian Journal of Counselling, vol. 34, no 1
(janvier 2000), p. 3-13.
Voici une étude empirique sur les femmes cherchant à se rétablir d’abus sexuels par
les méthodes et les cérémonies traditionnelles. Des avis sont fournis aux conseillers
non autochtones qui souhaitent utiliser la culture pour faciliter la guérison.
45
HENDERSON, Donna, et Samuel GLADDING. « The creative arts in counseling: a
multicultural perspective », Arts in Psychotherapy, vol. 25, no 3 (1998), p. 183-187.
L’expression artistique s’avère particulièrement thérapeutique pour les enfants
indigènes. Cette étude suit des enfants hawaiiens âgés de 8 à 11 ans dans leur
cheminement vers la conscience de soi. Des protocoles visant les Amérindiens sont
inclus et pourraient être adaptés pour la guérison traditionnelle chez les enfants
Noir- américain et Hispano-américain.
HUTTLINGER, K., et D. TANNER. « The Peyote Way: Implications for Culture Care
Theory », Journal of Transcultural Nursing, vol. 5, no 2 (hiver 1994), p. 5-11. (IU :
95032962)
Les auteurs illustrent combien il est important d’intégrer les traditions aux
programmes de soins en racontant une cérémonie Navajo du peyotl. L’article
comprend une définition de la théorie et des pratiques de soins adaptés à la culture.
KAHN, Marvin, et coll. « An indigenous community mental health service on the
Tohono O’odham (Papago) Indian reservation; Seventeen years later », American
Journal of Community Psychology, vol. 16, no 3 (juin1988), p. 369-379.
La collectivité Tohono O’odham assure la dotation en personnel et la prestation
d’un programme de santé mentale. Cet article expose en détail comment, depuis ses
débuts il y a 17 ans, le programme a répondu à divers besoins et problèmes, y
compris le suicide et les enfants victimes d’abus sexuels. La guérison traditionnelle
est intégrée aux services et des hommes et femmes médecine travaillent à titre de
consultants.
KASEE, Cynthia. « Identity, recovery, and religious imperialism: Native American
women and the new age », Women & Therapy, vol. 2, no 3 (1995), p. 83-93.
L’auteure effectue l’examen critique de la position défavorisée des femmes
autochtones et de leur recours au traditionalisme pour guérir de l’usage et l’abus
d’intoxicants. Cet article fait remarquer l’appropriation de la spiritualité dans les
contextes modernes et commente la marginalisation et la revictimisation des
femmes autochtones.
KIM, Catherine et Yeong KWOK. « Navajo Use of Native Healers », The IHS Primary
Care Provider, vol. 24, no 1 (janvier 1999), p. 1-6.
Cette étude menée auprès de 300 patients navajos d’un hôpital rural de l’Indian
Health Service examine le recours aux guérisseurs traditionnels. L’étude démontre
que de tous les indicateurs démographiques, seules les convictions religieuses ont
un rapport avec l’utilisation de ces services. Selon les conclusions, 60 pour cent des
intimés ont consulté un guérisseur traditionnel au moins une fois au cours de leur
vie.
46
KING, S.R., T.J. CARLSON, et K. MORAN. « Biological Diversity, Indigenous Knowledge,
Drug Discovery and intellectual property rights: Creating reciprocity and
Maintaining Relationships », Journal of Ethnopharmacology, vol. 51, no 1-3 (avril 1996),
p. 45-57. (IU : 96214137)
Étant donné que les sociétés pharmaceutiques profitent des connaissances indigènes
sur les plantes, les peuples autochtones devraient bénéficier d’accords équitables.
Par surcroît, une entente réciproque devrait viser l’amélioration du mieux-être des
populations concernées.
LAFROMBOISE, Theresa D., Anneliese M. HEYLE, et Emily J. OZER. « Changing and
diverse roles of women in American Indian cultures », dans Gender, Culture and
Ethnicity: Current research about women and men, publié sous la direction de Letitia Ann
Peplau, Sheri Chapman Debro, et coll., Mountain View (Calif.), Mayfield Publishing Co.,
1999, p. 48-61 : xii-363 p.
Cet article explore les rôles traditionnels de l’homme et de la femme chez les
Indiens. Les chercheurs examinent le rôle des femmes autochtones avant les
premiers contacts avec les Européens et concluent qu’atteindre le mieux-être et
l’équilibre met en valeur la source spirituelle de leur force.
LAFRAMBOISE, Teresa D., Joseph TRIMBLE, et Gerald MOHATT. « Counseling
intervention and American Indian tradition: an integrative approach », dans
Counseling American Minorities, 5e éd., publié sous la direction de Donald Atkinson,
George Morten, et coll., Boston, McGraw Hill, 1998, p. 159-182 : vii-391 p.
Voici une exposition des perspectives de la guérison traditionnelle sur le maintien
du mieux-être et de l’équilibre. On y effectue l’analyse des études qui soutiennent
l’efficacité de l’approche traditionnelle et les sensibilités particulières des
Amérindiens.
LONG, Walker A. « Lessons from the Traditional American Indian Medicine Man »,
The Pharos, (hiver 1984), p. 7-10.
L’auteur fait le survol de divers principes émis par les hommes médecine, comme
l’harmonie par exemple, et compare ces perspectives avec les présupposés du
monde occidental.
MALONE, Judi. « Working with Aboriginal women: Applying feminist therapy in a
multi-cultural counselling context », Canadian Journal of Counselling, vol. 34, no 1
(janvier 2000), p. 33-42.
L’article examine la théorie féministe multiculturelle telle qu’elle s’applique aux
femmes autochtones. Certains aspects de la guérison traditionnelle sont
particulièrement pertinents pour les femmes autochtones et leurs problèmes
particuliers et, selon l’auteure, les conseillers devraient pouvoir les intégrer à leur
pratique.
47
MANSON, Spero M. « Depression and related mental illness among American Indians:
The current state of the art treatment », dans Mashkiki: Old Medicine Nourishing New,
publié sous la direction de Edwin W. Haller, Larry P.Aitkin, et coll., Lanham (Maryland),
University Press of America, 1992, p. 81-91 : xiv-196 p.
Voici un examen de la documentation sur le traitement des maladies mentales et de
la dépression chez les Amérindiens et les Autochtones d’Alaska. L’auteur trouve
peu de preuves empiriques pour appuyer l’efficacité de plusieurs approches
occidentales et soulève le besoin crucial de recherche sur les pratiques de guérison
traditionnelle.
MARBELLA, A.M., et coll. « Use of Native American healers among Native American
patients in an urban Native American health center », Archives of Family Medicine,
vol. 7, no 2 (mars-avril 1998), p. 182 -5. (IU : 98178747)
Cet article décrit une étude menée sur les patients d’une clinique du Indian Health
Service à Wisconsin. Les entretiens semi-directifs ont révélé que plus de 30 pour
cent des intimés consultent des guérisseurs traditionnels et que plus de 80 pour cent
envisagent de le faire. L’article conseille aux médecins de s’informer de l’usage des
remèdes traditionnels par leurs patients.
MATHESON, Lou. « Valuing spirituality among Native American populations »,
Counseling & Values, vol. 41, no 1 (octobre 1996), p. 51-58.
Voici une évaluation critique de l’usage ou de l’abus de la spiritualité amérindienne
par les conseillers dans leur traitement d’Amérindiens. L’auteur explore les
principes de la spiritualité amérindienne et laisse entendre que les patients peuvent
s’occuper de leur propre spiritualité sans que les thérapeutes non autochtones
s’ingèrent.
MCWHORTEN, John. « American Indian Medicine », Southern Medical Journal, vol. 185,
no 6 (juin 1992), p. 625-627.
Cette dissertation cherche à valider les pratiques de guérison et démontre que les
épreuves traditionnelles ressemblent à celles de la médecine occidentale.
MEAD, Aroha Te Pareake. « A Policy and Ethical Framework to Improve Maori Health
Through Maori Traditional Healing », Cultural Heritage and Indigenous Issues Unit, Te
Puni Kokiri: Ministry of Maori Development et maître de conférence, Maori Business,
School of Business and Public Management, Victoria (Nouvelle Zélande), University of
Wellington, 2000. Document présenté lors du 5th World Congress on Bioethics: Ethics,
Law and Public Policy, Imperial College, tenu à Londres du 20 au 24 septembre 2000.
Ce document décrit l’impact du colonialisme sur les systèmes de santé des Maoris
et l’origine de leur plan d’action sanitaire. Le premier objectif est de redresser l’état
de santé lamentable des Maoris. Le deuxième est de transmettre le savoir
traditionnel aux futures générations. Le troisième est de mettre le savoir
traditionnel en commun, sous certaines réserves (consentement, protocoles d’accès,
48
réciprocité). L’auteur fait ressortir les trois éléments de la guérison traditionnelle et
emploie le terme « pluralisme médical » [traduction] pour décrire cette pratique.
MEHL-MADRONA, L.E. « Native American medicine in the treatment of chronic illness:
developing an integrated program and evaluating its effectiveness », Alternative
Therapies in Health Medicine, vol. 5, no 1 (janvier 1995), p. 36-44. (IU : 99109192).
L’auteur a tenu une série de rencontres avec des guérisseurs traditionnels afin
d’échanger sur les perspectives traditionnelles et la biomédecine. L’étude a
démontré que plus de 80 pour cent des patients bénéficient considérablement des
traitements traditionnels.
MEKETON, Melvin J. « Indian mental health: an orientation », American Journal of
Orthopsychiatry, vol. 53, no 1 (janvier 1983), p. 110-115.
Cet article oriente le lecteur aux besoins sanitaires des Amérindiens et met l’accent
sur les questions relatives à la guérison traditionnelle et sa couverture par les
régimes d’assurance. L’auteur examine les problèmes connexes à l’élaboration de
politiques visant l’intégration de la guérison traditionnelle aux méthodes
occidentales.
MOHATT, Gerald et Joseph EAGLE ELK. The Price of a Gift: A Lakota Healer’s Story,
Lincoln, University of Nebraska Press, 2000.
Voici le récit biographique d’un guérisseur traditionnel des Lakotas ayant pratiqué
sur la Rosebud Reservation en Dakota du Sud pendant plus de 30 ans. Le récit pose
un regard intime sur la carrière d’un guérisseur traditionnel et démontre la relation
entre les dimensions personnelles et culturelles d’un guérisseur.
NABIGON, Herb et Anne-Marie MAWHINEY. « Aboriginal theory: A Cree Medicine
Wheel guide for healing First Nations », dans Social Work Treatment: Interlocking
Theoretical Approaches, 4e éd., publié sous la direction de Francis Joseph Turner et coll.,
New York, The Free Press, 1996, p. 18-38 : xiv-738 p.
L’article décrit une approche holistique au ressourcement des personnes, des
groupes et des collectivités, fondée sur les enseignements traditionnels des Cris. La
roue de médecine est décrite et appliquée pour combler les fossés et accroître
l’entente.
NADER, Kathleen et coll., dir. Honoring Differences; Cultural Issues in the Treatment of
Trauma and Loss, Philadelphie, Brunner/Mazel Inc., 1999.
Les auteurs examinent le rôle de la culture dans le ressourcement des personnes
traumatisées et endeuillées. On donne un aperçu de la diversité culturelle et les
raisons pour lesquelles les professionnels de la santé doivent se sensibiliser aux
traditions et aux croyances de leurs clients.
49
NAPHOLZ, Linda. « Balancing multiple roles among a group of urban midlife
American Indian working women », Health Care for Women International, vol. 21, no 4
(2000), p. 255-266.
Cette étude, menée pendant six semaines auprès de huit femmes amérindiennes
vivant en milieu urbain, examine l’impact des interventions visant la réduction des
conflits. L’étude s’intéresse particulièrement à l’intégration des multiples rôles
féminins et à faire valoir les contributions traditionnelles et contemporaines des
femmes.
NUNAVUT SOCIAL DEVELOPMENT COUNCIL, Report of the Nunavut Traditional
Knowledge Conference, préparé par Jack Anawack, Igloolik, mars 1998, Commissaire
provisoire du Nunavut.
Le rapport affirme le savoir des aînés, la spiritualité, le chamanisme et les droits
coutumiers en tant que cadre pour le bien-être holistique des Inuits. Les organismes
chargés de la prestation des programmes et de l’élaboration de politiques doivent
intégrer le savoir traditionnel à leur structure organisationnelle.
PAPIN, Liliane. « Healing Voices », Ms. Magazine, vol. 10, no 6 (octobre-novembre
2000), p. 37.
Un article d’une page sur la violence à l’égard des femmes du Nouveau-Mexique.
PONCHILLIA, Susan. « The effect of cultural beliefs on the treatment of Native Peoples
with diabetes and visual impairment », Journal of Visual Impairment & Blindness, vol.
87, no 9 (novembre 1993), p. 333-335.
L’auteure présente un bilan de l’épidémie du diabète chez les Amérindiens et
commente le recours aux croyances culturelles traditionnelles pour rehausser les
services destinés aux Autochtones ayant une déficience visuelle.
PRIETO, David. « Commentary on Native Americans in Medicine: The Need for Indian
Healers », Academic Medicine, (juillet 1989), p. 388-389.
Cet article présente un profil démographique des Autochtones dans le secteur de la
santé et relate que très peu de ceux-ci choisissent de devenir médecin.
QUINTERO, Gilbert A. « Gender, Discord, and Illness: Navajo philosophy and healing
in the Native American Church », Journal of Anthropological Research, vol. 51, no 1
(printemps 1995), p. 69.
Cette étude de recherche explore la relation entre les conflits familiaux et la
maladie et regarde le rôle joué par la Native American Church dans la guérison.
50
ROBIN, Mitchell W. et Raymond DIGIUSEPPE. « Endorsing Irrational Beliefs CrossCulturally: Clinical Implications », dans Spirit versus Scalpel: Traditional Healing and
Modern Psychotherapy, publié sous la direction de Leonore Loeb Adler, B. Runi Mukerji et
coll., Westport (Conn.), Bergin & Garvey/Greenwood Publishing Group, Inc.,1995, p. 147165 : xxv-219 p.
Voici une évaluation empirique de la Belief Scale II theory. D’après cette théorie,
les partisans de croyances irrationnelles seraient plus portés à avoir des troubles
émotifs. Les implications pour les thérapies transculturelles sont abordées.
SCURFIELD, Raymond M. « Healing the Warrior: Admission of two American Indian
war-veteran cohort groups to the specialized inpatient PTSD unit », American Indian
& Alaska Native Mental Health Research, vol. 6, no 3 (1995) p. 1-22.
Cette étude sur les anciens combattants d’origine amérindienne relate l’adaptation
culturelle des services d’extension offerts aux Amérindiens du Nord-Est des ÉtatsUnis par l’American Lake VA Post-Traumatic Stress Disorder (PTSD) Treatment
Program.
SLAGLE, Logan et Joan WEIBEL-ORLANDO. « The Indian Shaker Church and Alcoholics
Anonymous Revivalistic Curing Cults », Human Organization, vol. 45, no 4 (1986), p.
310-319.
Cette étude se penche sur l’Indian Shaker Church (un mouvement religieux
intertribal et un culte de guérison) et examine ses interventions dans les
programmes culturels de traitement/prévention de l’alcoolisme.
SMITH, Teresa S. « Ojibwe Persons: Toward a phenomenology of an American Indian
Lifeworld », Journal of Phenomenological Psychology, vol. 20, no 2 (automne 1989),
p.130-144.
Prenant appui sur les observations de A.I. Hallowell (1960) lors de son travail
auprès des Ojibwes, l’auteure décrit ou construit un monde ojibwe traditionnel où
la réalité est déterminée en fonction des rêves, de la langue et des relations. Elle
illustre le pouvoir des mythes en parlant du Windigo et explique sa pertinence pour
le ressourcement d’une collectivité frappée par le suicide de sept adolescents.
TAFOYA, Terry. « Circles of Cedar: Native Americans and Family Therapy », Journal
of Psychotherapy & the Family, vol. 6, no 1-2 (1989), p. 71-98.
L’auteur cite une légende traditionnelle des Sahaptins en tant que paradigme pour
expliquer les relations humaines et les responsabilités. Il propose plusieurs façons
de faire comprendre aux thérapeutes la valeur thérapeutique de l’apprentissage et
de l’enseignement holistiques des Amérindiens.
51
THOMSON, Timothy. « Counseling Native Americans: An Introduction for non-Native
American Counselors », Journal of Counseling and Development, vol. 69, no 4 (marsavril), p. 321.
L’article présente un cadre de guérison fondé sur la mentalité amérindienne. La
polyvalence du modèle et son application par les conseillers sont explorées.
« Tribal and Shamanic-based Social Work Practice: A Lakota Perspective », Social
Work, vol. 44, no 3 (mai1999), p. 228.
Voir le titre précédent.
TRUJILLO, Michael. « IHS Partners With Tribal Communities », U.S. Medicine, vol. 37,
no 1 (janvier 2001). Publié antérieurement sous le titre «Design for Success: Working in
Partnership Toward a Healthier Future for American Indians and Alaska Natives ».
Voici un aperçu et un sommaire historique des activités de l’Indian Health Service
aux États-Unis, y compris l’élaboration de politiques qui suscitent la collaboration
des tribus pour prodiguer les services sanitaires. L’article décrit les progrès à ce
jour, tels que les fonds affectés directement aux tribus (44 pour cent de 1,06
billions de dollars) et les démarches visant l’intégration de la santé traditionnelle
par des partenariats.
UNION OF YAGÉ HEALERS OF THE COLUMBIAN AMAZON. The Beliefs of the Elders: Code
of Ethics of Indigenous Medicine of the Columbian Amazon, Amazon Conservation
Team, septembre 2000.
Ce document a été convenu par les chamans Yagé de l’Amazone colombienne en
juillet 2000. Le code déontologique pour la pratique de la guérison indigène et le
code d’éthique médicale approuvé par les chamans décrit, entre autres, les
croyances des aînés, les plantes médicinales, la relation entre le guérisseur et la
collectivité et la conduite des guérisseurs. Le code élaboré par les guérisseurs Yagé
pourrait servir de point de départ et être adapté aux besoins particuliers d’autres
nations indigènes.
VICK, Ronald D. Sr., Linda M. SMITH et Carol Iron Rope HERRERA. « The Healing
Circle: An alternative path to alcoholism recovery », Counseling & Values, vol. 42, no 2
(janvier 1998), p. 133-141.
Les auteurs décrivent l’incompatibilité de certaines valeurs répandues par AA,
surtout celles concernant la spiritualité, et la spiritualité et les croyances
traditionnelles des Amérindiens. Cet article examine les méthodes de guérison des
Oglala Lakotas et la possibilité que celles-ci soient plus efficaces que les
traitements conventionnels.
VOSS, Richard, et coll. « Wo’lakol kiciyapi », Journal of Multicultural Social Work, vol.
7, no 1-2 (hiver-printemps 1999), p. 73.
Les philosophies traditionnelles entourant l’aide et la guérison chez les Lakotas
sont décrites dans le but d’élaborer un cadre Lakota pour le travail social.
52
WALDRAM, James. « Access to Traditional Medicine in a Western Canadian City »,
Medical Anthropology, vol. 12, p. 325-348.
Ce texte l’évolution des perspectives biomédicales sur la guérison traditionnelle
depuis la Déclaration d'Alma-Ata de l’Organisation mondiale de la santé (OMS).
L’auteur reconnaît le rôle du colonialisme et de l’interdiction des pratiques
amérindiennes et commente la pertinence des pratiques traditionnelles dans le
contexte contemporain. Il résume les diverses pratiques autochtones et fait
remarquer la rareté des recherches à leur égard, surtout pour ce qui est des pratiques
métisses. Il a mené une étude à Saskatoon et conclue que l’adhérence à la guérison
traditionnelle est très répandue dans son groupe cible.
WIEDMAN, Dennis. « Big and Little Moon Peyotism as Health Care Delivery Systems »,
Medical Anthropology, vol. 12 (1990), p. 371-387.
Les Amérindiens sont examinés en fonction de leurs contextes historiques et
contemporains. Le développement de la Native American Church est exploré dans
un contexte historique et contemporain et la cérémonie du peyotl est examinée en
tant qu’outil de guérison. Cette religion intertribale est la plus répandue et comporte
125 000 membres amérindiens.
WILKINSON, Doris Y. « Traditional Medicine in American families: Reliance on the
Wisdom of Elders », Marriage and Family Review, vol. 11, no 3-4 (1987), p. 65-76.
L’article examine les pratiques de guérison indigènes et le rôle des liens de parenté
pour remédier aux systèmes familiaux perturbés. On discute de la responsabilité
des grands-parents et de l’aspect intergénérationnel des remèdes qu’on utilise
toujours, malgré l’accès aux soins de santé modernes.
WIRTH, D.P. « The significance of belief and expectancy within the spiritual healing
encounter », Social Science and Medicine, vol. 41, no 2 (juillet 1995), p. 249-60. (UI :
95397202)
Une étude a été menée en Californie sur un guérisseur américain formé dans les
Philippines. L’étude démontre la corrélation entre les attentes du patient et du
guérisseur et le succès du traitement. L’auteur a conclu que le lien affectif entre le
guérisseur et le patient est un déterminant principal du succès.
WORKS, Sarah. « Governmental Coverage of Traditional Indigenous Medicine, and
Ethical Justification », University of Arizona, Department of Philosophy. C.P. 21007,
Tucson (Ariz.), 85721. Non-publié.
Cet article retient l’intérêt du lecteur en expliquant que la médecine traditionnelle
n’est pas suffisamment bien définie et propose que les collectivités définissent
elles-mêmes la guérison traditionnelle. L’auteure soutient également qu’il faut
protéger et conserver les pratiques de guérison indigènes.
53
WYROSTOK, Nina et Barbera L. PAULSON. « Traditional Healing practices among First
Nations students », Canadian Journal of Counselling, vol. 34, no 1 (janvier 2000), p. 1424.
Cette étude empirique, menée auprès d’étudiants postsecondaires des Premières
Nations, évalue comment ces derniers sont disposés à la guérison traditionnelle. La
majorité des étudiants ont exprimé différents degrés d’ouverture à ces pratiques.
YELLOW HORSE BRAVE HEART, Maria. « The Return to the Sacred Path: Healing
Historical Trauma and Historical Unresolved Grief Response among Lakota Through
a Historical Psycho Educational Group Intervention », Smith College Studies in Social
Work, vol. 68, no 3 (juin 1998), p. 288-305.
Les traumatismes historiques et la souffrance non résolue sont examinés dans le
cadre du massacre à Wounded Knee. L’auteure explique la détérioration du
processus de deuil chez les Lakotas suite à cet événement. Elle a élaboré une
évaluation pour le traitement, fondé sur des interventions psychologiques et
éducatives effectuées en groupe.
ZUBECK, E.M. « Traditional Native Healing: Alternative or Adjunct to Modern
Medicine? », Canadian Family Physician, vol. 40 (novembre 1994), p. 1923-31.
Cette étude, menée en Colombie-Britannique, aborde l’adaptabilité des médecines
traditionnelles et modernes et la possibilité de leur coexistence. L’auteure signale la
difficulté de définir la guérison traditionnelle autochtone pour l’étude.
DISSERTATIONS
BRAVE HEART-JORDEN, Maria Yellow Horse. The Return to the Sacred Path: Healing
from Historical Trauma and historical unresolved grief among the Lakota, Smith
College School for Social Work, États-Unis. UMI Order: AAM9600362 Dissertation
Abstracts International Section A: Humanities & Social Sciences. (mars1996) v56 (9-A) :
3742.
L’étude examine l’impact de plusieurs traumatismes écrasants et cumulatifs, allant
de l’assassinat de Sitting Bull et les pensionnats jusqu’au massacre à Wounded
Knee. L’auteure a conçu un plan d’intervention psychologique et éducative en
groupe dont le but est de résoudre et de guérir la souffrance et les traumatismes de
longue date. Sa méthodologie comprenait la participation de 45 travailleurs sociaux
des Lakotas et son hypothèse a été confirmée.
DURAN, Eduardo F. Archetypal consultation: A service delivery model for Native
Americans, California School of Professional Psychology, Fresno, Dissertation Abstracts
International, (avril1984) v44 (10-B) : 3182 p.
Aucun renseignement.
54
GARRITY, John Francis. The Ethos of Power: Navajo Religious Healing of Alcohol and
Substance Abuse, Case Western Reserve U, États-Unis. UMI order number: Am (833883.
Dissertation abstracts International Section A: Humanities and Social Sciences (novembre
1998) v59 (5-A): 1641 p.
Cette étude empirique examine trois traditions de guérison distinctes, incorporées
au système de santé moderne des Navajos. Les traditions en question sont la Native
American Church, la Pentecostal Christian Healing et les méthodes de guérison
traditionnelle des Navajos. D’après l’auteur, les guérisseurs traditionnels navajos
n’interviennent pas souvent dans l’abus d’intoxicants. En revanche, les
interventions de la Native American Church intègrent certains aspects traditionnels
pour traiter ce problème moderne.
HOVLAND, Marcia Lee Kaiser. Wellness stories of Native American patients of the
Winnebago/Omaha Project: An Ethnographic perspective, University of South Dakota,
USA. UMI Order Number: AAM9535508. Dissertation Abstracts International Section A:
Humanities & Social Sciences (décembre 1995) v56 (6-A) : 2116 p.
Cette étude empirique fait appel aux récits des participants au Winnebago/Omaha
Diabetes Project. Les récits et les thèmes sont liés à différentes dimensions de la
spiritualité traditionnelle/culturelle et aux soins sanitaires.
LEWTON, Elizabeth. Living Harmony: The Transformation of Self in Three Navajo
Religious Healing Traditions, Case Western Reserve U, États-Unis. UMI Order Number:
AAM9818215. Dissertation Abstracts International Section A: Humanities & Social
Sciences (juin 1998) v58 (12-A): 4711 p.
L’auteure a mené des entrevues en profondeur sur les processus thérapeutiques
employés par trois traditions de guérison importantes chez les Navajos : le
pentecôtisme, la Native American Church, et les cérémonies navajos
traditionnelles. L’auteure explique les transformations personnelles selon les
croyances religieuses et l’identité de la personne interrogée.
STRUTHERS, Roxanne. The lived experience of Ojibway and Cree women healers,
University of Minnesota, États-Unis. UMI Order number:AEH9929523Univ Microfilms
international, US. Dissertation Abstracts International: Section B: The Sciences &
Engineering (décembre 1999) v60 (5-B): 2065 p.
Voici une étude empirique du vécu de guérisseuses cries et ojibwa vivant aux ÉtatsUnis et au Canada. Les résultats ont révélé plusieurs thèmes susceptibles d’être
appliqués à l’enseignement des soins infirmiers, à la recherche et à l’éducation et
aux pratiques exemplaires.
WHELSHULA, Martina Marie. Healing through Decolonization: A Study in the
Deconstruction of the Western Scientific Paradigm and the Process of Retribalizing
among Native Americans, California Institute of Integral Studies, États-Unis. UMI Order
number: AEH9940039. Dissertation abstracts International: Section B: The Sciences and
Engineering (février 2000) v60 (7-B): 3624 p.
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À titre d’exploration du paradigme épistémologique scientifique occidental, cette
dissertation explique comment la psychopathologie traumatise de nouveau par
l’enculturation. Par un examen historique de la Colville Tribe de Washington,
l’auteur décrit les transformations profondes et la guérison provoquées par les
connaissances et les pratiques traditionnelles.
56