La paresse chez les moralistes du XVIIe siècle

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Université Sorbonne Paris-IV
Benjamin BOKOBZA
La paresse chez les moralistes du XVIIe siècle
Mémoire de master 1/ 2010-2011
sous la direction de M. Gérard FERREYROLLES
1
2
Introduction
S’agissant des moralistes du XVIIe siècle, l’on pourrait avoir le sentiment aujourd’hui
que « Tout est dit, et l’on vient trop tard », tant s’imposent, par leur nombre comme, souvent,
par leur qualité, les travaux qui leur sont consacrés. Il n’en est rien : « Quelque découverte
que l’on ait faite dans le pays de l’amour-propre, il y reste encore bien des terres inconnues1 »
prévient La Rochefoucauld à la lisère des Maximes ; de même, demeurent des terrae
incognitae – ou plutôt, eu égard au choix d’une écriture discontinue, des archipels inexplorés
– dans l’étude des moralistes du Grand Siècle. Malheureusement, l’inexistence se déduit
souvent du simple oubli, avec pour fâcheuse conséquence de délaisser « maint joyau » –
conceptuel – qui « dort enseveli / Dans les ténèbres de l’oubli, / Bien loin des pioches et des
sondes2 ». La paresse est l’une des victimes de cette indifférence : aucun ouvrage critique sur
les moralistes ne lui est consacré ; les thèses les plus magistrales dédiées à Pascal, à La
Rochefoucauld et à La Bruyère ignorent le sujet, le mentionnent en passant, ou, si elles le
prennent en compte, s’y attardent fort peu. Il existe bien une recherche d’Anne MilhouRoudié sur la paresse chez les moralistes, mais elle concerne l’Espagne du XVIe siècle3. Un
seul article aborde frontalement notre question, celui de Gérard Ferreyrolles, « La
Rochefoucauld devant la paresse4 ». Mais l’auteur choisit de s’y limiter, comme on voit, à un
seul des trois grands moralistes. Le constat, du seul point de vue quantitatif, d’une telle
« misère » bibliographique, pourrait bien conduire aux portes du « désespoir », et donc, selon
Pascal, à la « paresse », et au renoncement. Ce désintérêt quasi universel pourrait, tout
simplement, laisser conclure à l’absence de textes sur le sujet. Il est vrai que, si l’on se
contente d’embrasser d’un regard vague les moralistes classiques, le thème de la paresse
paraît fort mince. Dans le vaste volume des Moralistes du XVIIe siècle, de Pibrac à Dufresny,
qui accueille les trois œuvres principales des grands moralistes ainsi qu’un florilège des
« petits », l’on ne recense pas plus de trente occurrences du mot « paresse » –
à titre
1
La Rochefoucauld, maxime 3, Réflexions ou Sentences et Maximes morales et Réflexions diverses, textes
établis, présentés et annotés par André-Alain Morello, Moralistes du XVIIe siècle, de Pibrac à Dufresny, édition
établie sous la direction de Jean Lafond, Paris, Robert Laffont, coll. Bouquins, 1992. Toutes les citations des
Pensées, des Maximes et Réflexions diverses et des Caractères, sont extraites de ce volume.
2
Baudelaire, « Le Guignon », Les Fleurs du mal, Œuvres complètes, texte établi, présenté et annoté par Claude
Pichois, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1975, tome 1, p. 17, v. 9-11.
3
Anne Milhou-Roudié, Paresse et travail chez les moralistes espagnols du XVIe siècle, thèse « nouveau régime »
soutenue à Bordeaux en 1985. Du même auteur, on peut consulter aussi « L’évolution du concept de paresse
jusqu’aux moralistes espagnols du XVIe siècle », 1991, accessible en ligne à l’adresse
http://campus.usal.es/~revistas_trabajo/index.php/1130-3336/article/viewFile/5299/5336.
4
Gérard Ferreyrolles, « La Rochefoucauld devant la paresse », Littératures Classiques, n° 35, 1999, p. 175-194.
3
d’exemple arbitraire, un thème comme celui de la « crainte » présente un nombre d’entrées
double – sur un massif dépassant un millier de pages aux caractères serrés. Le mot « paresse »
n’apparaît que dans deux fragments des Pensées, dans treize des Maximes et Réflexions
diverses ; on relève onze occurrences du mot dans les Caractères, une seule dans les
Amusements sérieux et comiques de Dufresny. De surcroît, dans certains cas la paresse est
mentionnée sans que le contexte ne lui attribue une véritable importance. Peut-être faudrait-il
en conclure que le sujet est déplacé : car « comment une notion si basse pourrait-elle susciter
l’intérêt du moraliste ?5 », lui qui s’engage dans une entreprise de démystification dont la
paresse, apparemment « démystifiée d’avance et disqualifiée par sa propre nature6 », ne
saurait, être l’objet – à l’inverse des vertus apparentes et des élans prétendument sublimes de
l’âme.
Mais l’attention et l’intérêt intellectuel confirment l’existence de cet « archipel » sur la
carte, et ainsi la viabilité du sujet. La paresse suscite l’intérêt, parfois la fascination des
moralistes par ce qu’elle cache. Si l’on ne se borne pas étroitement à la lettre pour être
sensible à l’esprit de la notion, et qu’on lui adjoint ses termes apparentés – comme la
fainéantise, l’oisiveté, la mollesse, l’indolence, la nonchalance, la négligence, et d’autres
encore –, la pauvreté cède vite la place à l’abondance. Surtout, un moraliste qui n’est pas sans
intérêt, Antoine de Courtin, lui accorde le devant de la scène et une majuscule presque
systématique dans un Traité de la Paresse7 sous forme d’entretiens entre un abbé, Theotée, et
des mondains paresseux, d’une longueur de 480 pages dans la dernière édition du vivant de
l’auteur.
D’un point de vue qualitatif, force est de constater que la paresse, en toutes lettres,
constitue l’une des deux grandes articulations de la typologie pascalienne des hommes et des
philosophies privés du secours de la foi, et par là l’une des « deux sources de tous les vices » ;
la « négligence » se présente aussi comme le plus grave obstacle à l’entreprise de conversion
de l’incrédule que mènent les Pensées. Chez La Rochefoucauld, la paresse est souvent
employée comme instrument de démystification des fausses vertus8, mais six maximes
l’examinent attentivement9 ; et certaines, si l’on en croit des lectrices avisées de l’époque,
5
Ibid., p. 175.
Ibid.
7
Antoine de Courtin, Traité de la Paresse, ou l’Art de bien employer le Temps en toute sorte de conditions, 2
volumes, Paris, Hélie Josset, 1677. Toutes les citations du Traité renvoient à l’édition de 1677, à quelques
exceptions près qui seront signalées.
8
C’est le cas des maximes 16, 169, 237, 293.
9
Il s’agit des maximes 266, 398, 487, MS 53, MS 64, ME 10.
6
4
atteignent un sommet d’acuité. Mme de Sablé, qui n’hésite guère à faire part au duc, son ami,
qu’elle n’adhère pas à plusieurs maximes, lui écrit ainsi que
Celle de la paresse est représentée par votre esprit et par vos
sentiments d’une sorte qu’il semble qu’elle passe toutes les autres en
pénétration […] Tout de bon, et de l’abondance de mon cœur, cette
dernière passe tout ce qu’on peut jamais penser. Il faut renoncer à
toutes les morales et ne voir plus que la vôtre.10
Mme de Schomberg, consultée sur l’ouvrage avant sa publication, juge, dans une lettre de
1663 à Mme de Sablé, les Maximes « dangereuses » en ce qu’elles détruisent la croyance au
libre-arbitre ; mais elle ne laisse pas d’en apprécier certaines, en particulier l’actuelle maxime
266 :
Mais ce qui m’a été tout nouveau et ce que j’admire est que « la
paresse, toute languissante qu’elle est, détruit toutes les passions ». Il
est vrai et l’on a bien fouillé dans l’âme pour y trouver un sentiment
si caché, mais si véritable que je crois que nulle de ces maximes ne
l’est davantage11.
Les deux épistolières n’évoquent pas la brillante maxime supprimée 53, l’une des longues
pièces du recueil, sans doute la plus pénétrante, et inquiétante, que La Rochefoucauld
consacre au sujet12. Les Caractères mentionnent parfois la paresse comme une cause, parmi
bien d’autres, d’un défaut quelconque13 ; mais le livre permet presque à lui seul, on le verra,
de dresser la carte sociale de la paresse, et cinq remarques intéressantes sont entièrement
dévolues au sujet14 ; deux15 entrent en résonance avec les maximes 82 et 398 de La
Rochefoucauld, et les réflexions des auteurs se renforcent et se complètent réciproquement.
Le Traité de la Paresse est victime d’un injuste oubli, car s’il est loin de l’accomplissement
10
Lettre de Mme de Sablé à La Rochefoucauld, début 1661, Réflexions ou Sentences et Maximes morales et
Réflexions diverses, édition établie et présentée par Laurence Plazenet, Honoré Champion, Paris, 2002, p. 618.
Selon Laurence Plazenet, Mme de Sablé évoque la ME 10, qu’elle pouvait lire dans la maxime [209] du
manuscrit de Liancourt.
11
Lettre de Mme de Schomberg à Mme de Sablé, 1663, ibid., p. 636. Mme de Schomberg cite la maxime [84] du
manuscrit de Liancourt.
12
Le silence du commentateur, dans notre édition de référence, nous paraît très parlant : alors même qu’AndréAlain Morello annote avec méticulosité la plupart des maximes, dont la MS 51 et la MS 56 qui entourent la MS
53, il ne réserve aucun sort à cette dernière, sans doute en raison des développements trop importants qu’elle
appellerait dans le cadre du volume des Moralistes du XVIIe siècle.
13
Ainsi pour l’ « ignorance » féminine dans « Des Femmes », 49 ; pour l’ « incivilité » au chapitre « De
l’Homme », 8, Les Caractères ou les Mœurs de ce Siècle, texte établi, présenté et annoté par Patrice Soler,
Moralistes du XVIIe siècle, op. cit.
14
La Bruyère, « Du Cœur », 70 ; « De l’Homme », 55, 67, 101, 137.
15
Id., « Du Cœur », 70 et « De l’Homme », 67.
5
esthétique des écrits des grands moralistes, et si les trois derniers « entretiens » forment un
essai didactique d’un intérêt discutable, Antoine de Courtin mérite pleinement le titre de
moraliste dans le premier volume, où il se consacre à une analyse fine du vice, informée par
sa vaste culture ; il se montre original dans la définition qu’il donne de la paresse – qu’il
n’oppose pas à la simple inactivité –, et parfois même paradoxal lorsqu’il dévoile la paresse
derrière les apparences d’une activité outrancière. Si le Traité voue sans cesse le « monstre16 »
aux gémonies, il reste que « fidèle à la tradition des grands moralistes français du XVIIe
siècle, il [Courtin] n’entreprend jamais de blâmer un défaut sans en avoir démontré
auparavant le mécanisme dans toutes ses finesses et ses subtilités17 ». Moraliste, Courtin l’est
aussi pleinement en tant qu’il se révèle un « philosophe de la vie » : son expérience
diplomatique et mondaine alimente dans son livre la savoureuse galerie des fainéants, dans
des portraits qui rappellent parfois La Bruyère. L’agrément réside surtout dans le choix du
dialogue, qui suit une logique claire, tout en préservant une certaine souplesse.
La matière, en somme, ne manque guère, et elle est intellectuellement stimulante. Il
paraît judicieux dans ces conditions de s’en tenir à un corpus précis. L’attention se
concentrera donc sur les Pensées, les Maximes, les Caractères et le Traité de la Paresse, sans
pour autant s’interdire des références aux petits moralistes que n’oublie pas Jean Lafond dans
l’ouvrage sur les Moralistes du XVIIe siècle dont il assume la direction, ni négliger un
fabuliste comme La Fontaine qui est aussi un analyste lucide de l’humaine condition, ou
encore de brèves ouvertures à des moralistes du siècle suivant, dont l’analyse poursuit celle de
leurs prédécesseurs. De surcroît, puisque les moralistes ont vocation à formuler des lois
universelles sur le cœur humain, il paraît légitime de convoquer à l’occasion telle ou telle
figure qui leur apporte à la fois confirmation et illustration.
Car l’intérêt du thème est aussi celui de son actualité, au sens, d’abord, de son
intemporalité. La paresse n’a certes pas attendu l’apparition de son signifiant, sous la forme
peresce au début du XIIe siècle, puis sous sa forme définitive au début du XIIIe siècle18 ; elle
existe indéniablement, quel que soit le vocable pour la désigner, « depuis plus de sept mille
ans qu’il y a des hommes » et qui travaillent. Hésiode dans Les Travaux et les Jours,
16
Courtin, op. cit., Avertissement.
Kamal Farid, Antoine de Courtin (1622 –1685), Etude critique, Paris, Nizet, 1969, p. 138.
18
Article Paresse, Dictionnaire historique de la langue française, sous la direction d’Alain Rey, Paris, Le
Robert, 1995.
17
6
dénonçait déjà, à la fin du VIIIe siècle avant Jésus-Christ, l’ « aergos19 », « celui qui ne fait
rien » et paie chèrement son inactivité par la faim, sa « compagne20 ». Puisque le travail et les
obligations de toute nature ont toujours cours, le mot « paresse » avait ainsi peu de raison de
disparaître ou de voir son sens se modifier sensiblement. Dès son origine, le terme désigne
« la disposition habituelle à ne pas travailler et, par extension, le manque d’énergie en face
d’une tâche21 », définition qui ne heurtera personne aujourd’hui. Le Dictionnaire de
l’Académie française de 1698 décrit la paresse comme « Fainéantise, nonchalance, négligence
des choses qui sont de devoir, d’obligation », ce que ne contredit en rien la définition
proposée par le Grand Robert actuel : « Goût pour l’oisiveté, répugnance au travail, à
l’activité (ou au changement d’activité) ; comportement d’une personne qui évite l’effort, se
complaît dans l’inaction ». L’article prend du reste significativement pour exemples la
maxime supprimée 53 et la maxime 487 de La Rochefoucauld. Du XVIIe siècle à nos jours, il
n’existe donc pas de véritable solution de continuité dans la définition du terme. Aujourd’hui
comme pour les moralistes classiques, la paresse s’oppose au travail, et, plus largement, au
devoir à accomplir. Elle peut alors revêtir des formes diverses : le paresseux peut fort bien ne
rien faire, dans le sommeil ou l’ennui, et mérite alors pleinement le titre de fainéant ; mais il
peut aussi, très souvent, s’adonner à de multiples amusements, qui réclament certes une
activité – parfois même un effort pénible –, mais qui sont sans rapport avec ce qu’il doit faire.
Une troisième manifestation de la paresse, proche de la nonchalance, consiste à faire son
travail, mais avec lenteur, mollesse, manque d’ardeur ; cette dernière acception est toutefois
moins retenue par les moralistes d’un siècle qui n’exalte pas la vitesse, et pour qui l’homme
actif, telle la Tortue de la fable, travaille lentement mais sûrement, au moment où il le faut.
Actuel, le sujet l’est encore au sens où notre époque, revenue de la glorification du travail qui
se diffusa en Europe à partir de la fin du Moyen Âge, vante désormais les loisirs dont elle
pousse à la consommation. La paresse est à l’honneur dans la société postindustrielle
d’aujourd’hui, sinon toujours dans les faits, puisqu’il faut bien subvenir par le travail à ses
besoins, du moins dans l’ordre des discours22. A l’inverse, les moralistes classiques
s’inscrivent dans un siècle marqué par la première étape du développement du capitalisme, où
s’est imposé un climat de glorification du travail et de condamnation corrélative de la paresse.
19
Hésiode, Les Travaux et les Jours, Œuvres, texte établi et traduit par Paul Mazon, Paris, « Les Belles
Lettres », coll. des Universités de France, 1928, p. 97-100, v. 286 -382, passim.
20
Ibid., p. 97, v. 302.
21
Article Paresse, Dictionnaire historique de la langue française, sous la direction d’Alain Rey, Paris, Le
Robert, 1995.
22
Il suffit pour s’en convaincre de constater la vogue des ouvrages contemporains qui vantent les vertus de la
paresse.
7
Si le propos de Pascal et de La Rochefoucauld paraît bien étranger à ces considérations, la
perception qu’ont de la paresse La Bruyère, et surtout Courtin, est perméable à l’air du temps,
et donc toujours négative.
Comment pourtant condamner la paresse dans un siècle où le travail n’est destiné
« qu’» au dernier ordre de la société sans sombrer dans une apparente contradiction, et ce
d’autant plus que le Traité de la Paresse s’adresse d’abord à la haute société du temps ? Les
deux ordres dominants, le clergé et la noblesse, n’ont pas vocation à travailler au sens propre
du mot, et l’aristocratie est souvent fort oisive, tandis que le Tiers Etat, qui représente plus des
neuf dixièmes de l’ensemble, peine seul à la tâche pour toute la collectivité. Néanmoins, en
droit sinon en fait, le modèle, hérité du régime féodal, de la tripartition des fonctions au sein
de la société entre oratores, bellatores et laboratores, proscrit à quiconque le « droit à la
paresse ». Celui-ci serait du reste impensable dans une société catholique marquée par
l’injonction divine au travail – qui n’est donc pas seulement interprété comme le labeur
agricole. Certes, ce modèle offre un confortable alibi pour justifier l’oisiveté d’aristocrates qui
s’agitent à la cour ou se morfondent dans leurs domaines, mais il est aussi un moyen de les
rappeler à leurs devoirs sociaux. Ainsi Theotée dénonce-t-il à bon droit, dans le Second
Entretien, les « occupations paresseuses des gens du monde23 » et peut-il affirmer que « Le
travail et l’action regardent naturellement toutes sortes de personnes, chacune selon sa
condition24 ». Il est vrai que seule la Révolution, par l’abrogation des privilèges, pourra
éradiquer un état de fait qui semble, dès la fin du XVIIe siècle, inacceptable à des esprits
novateurs. Courtin même, dont le conformisme politique ne remet aucunement en question le
principe de la société d’ordres, prête à l’un de ses personnages, jeune mondain désœuvré, une
objection révélatrice d’une tension, vite désamorcée il est vrai dans la conversation.
Zeroandre demande en effet à Theotée : « Est-ce donc que vous voudriez que les personnes de
qualité allassent travailler à la journée ? ». A quoi l’abbé répond :
Rien moins que cela […], mais je voudrais bien que l’on ne se servît
pas de ce mot de qualité, pour couvrir sa Paresse : comme si la
qualité nous donnait privilège de ne rien faire ; au contraire, elle
nous oblige de travailler avec plus d’application, et à plus de choses,
parce que la naissance ou l’élévation de la fortune nous en fournit
plus de causes, et plus de moyens.25
23
Courtin, op. cit., vol. 1, p. 27-201.
Ibid., p. 203.
25
Ibid., p. 205.
24
8
Cette « obligation » pourrait apparaître comme un simple vœu pieu, puisque « La justice sans
la force est impuissante26 ». Il n’en demeure pas moins que l’auteur, tout en prenant la défense
du système, essaie d’en réduire l’iniquité par une activité idéalement proportionnelle au rang
social. En somme, aux yeux du moraliste, tout individu, sans exception, est virtuellement
passible au XVIIe siècle, comme aujourd’hui, de l’accusation de paresse.
Au vrai, ce qui nous sépare du XVIIe siècle, outre la remise en cause de la valeur
absolue du travail, réside dans la différence de deux univers intellectuels et mentaux. Si, on
l’a vu, la définition que donne du terme le XVIIe siècle nous est toujours familière, les valeurs
et les connotations, la portée de la paresse pour les moralistes classiques sont aujourd’hui
oubliées ou négligées. L’article Paresse du Dictionnaire universel (1690) rappelle en effet
qu’elle est l’ « Un des sept péchés capitaux, qui est la cause des péchés d’omission que
commet un Chrétien » ; de même le Dictionnaire de l’Académie Française de 1698 signale
que « la paresse est un des sept péchés mortels ». Un tel sceau théologique est évident chez
Pascal et Antoine de Courtin ; même dans la perspective laïcisée de La Rochefoucauld et de
La Bruyère, la paresse, comme simple vice moral, conserve nécessairement, bien qu’assoupi,
un arrière-plan théologique ; du reste, l’audace de la comparer à une « béatitude de l’âme27 »
ne se perçoit qu’à moitié sans la conscience de cet univers de références partagées par un
public chrétien.
La question de la valeur, et surtout de la nature véritable de la paresse chez les auteurs
de notre corpus constitue le moteur du présent travail. Elle promet de nombreux
renversements. Quels enjeux se glissent derrière un défaut en apparence si insignifiant ?
Après avoir replacé la paresse au sein des courants de pensée qui l’intègrent et la dépassent
tout à la fois au XVIIe siècle, l’on verra en quoi elle peut n’apparaître que comme un défaut
bien ordinaire ; de là à y voir une « grande qualité », une sagesse, ou du moins une passion
utile à la société, le pas est aisément franchi. Mais en cas de fausse route, et si un examen
scrupuleux révèle l’étendue des conséquences de la paresse dans tous les domaines, ainsi que
sa nature véritable, une démystification paradoxale s’impose alors, sans préjuger d’une lutte
victorieuse.
26
27
Pascal, Pensées, texte établi, présenté et annoté par Philippe Sellier, fr. 135, Moralistes du XVIIe siècle, op. cit.
La Rochefoucauld, MS 53.
9
Chapitre I – La fille d’une humeur noire et d’un péché capital
Il semble indispensable, avant de se pencher sur les textes dans lesquels les moralistes
du XVIIe siècle procèdent à l’anatomie de la paresse, de restituer à la notion le sens, la place
et les connotations que pouvaient lui prêter ces auteurs, comme l’ensemble du public, avant
tout mondain – cultivé sans être « docte » –, auquel ils s’adressaient. Si en effet la paresse, le
concept comme la chose, touche de près aux préoccupations de notre temps, nous risquerions
de passer à côté de toutes les dimensions que lui prêtait le XVIIe siècle, aujourd’hui presque
effacées, comme le fut par le temps le visage de la statue de Glaucus. A l’évidence, il ne s’agit
pas d’établir ici le catalogue, aussi fastidieux qu’insensé, des pensées relatives à la paresse et
à ses diverses déclinaisons depuis les premières peines de l’homo laborator – depuis l’origine
de l’humanité – jusqu’au Grand Siècle, mais de montrer que la paresse s’intègre au XVIIe
siècle dans des ensembles conceptuels qui la dépassent et entretiennent avec elle des rapports
complexes. La paresse s’inscrit à l’époque des moralistes classiques dans le sillage de deux
immenses traditions de pensées, l’une tout à la fois médicale et psychologique, celle de la
mélancolie, l’autre théologique, dont les racines remontent aux condamnations bibliques de la
paresse. Ces courants trouveront du reste au Moyen Âge, avec le péché d’acédie, souvent
considéré comme le pendant religieux, et coupable, de la mélancolie, leur point d’intersection.
Ainsi, celle que la tradition chrétienne décrit, depuis l’Ecclésiastique, comme la « mère de
tous les vices », est-elle aussi la « fille » de la mélancolie et de l’acédie.
En dehors de ces deux sources incontournables, les réflexions de Pascal, La
Rochefoucauld, La Bruyère et Courtin relatives à la paresse peuvent aussi s’appuyer sur
l’Antiquité païenne – ou du moins, lorsque le moraliste tait, par rejet du pédantisme, ses
références, il semble s’en inspirer – qui compte des autorités aussi illustres que celles
d’Aristote, d’Epicure, de Cicéron ou Sénèque, et plus largement sur ces grandes écoles
philosophiques que sont l’épicurisme, le pyrrhonisme ou le stoïcisme. Pour autant, les
moralistes ne recourent à ces sagesses qu’à travers le prisme du christianisme, et, on le verra,
instrumentalisent ces philosophies davantage qu’ils ne cherchent à en brosser le portrait
fidèle. Courtin multiplie certes dans les marges de son Traité les citations de grands textes
antiques, mais ils n’ont pas nécessairement trait à la paresse en tant que telle, ont souvent été
assimilés par la théologie catholique, et servent surtout, riche et prestigieux réservoir, à étayer
10
sa démonstration. Il serait donc déplacé d’accorder à ces philosophies un intérêt en soi ; les
échos perceptibles ou les renvois explicites seront considérés plus tard, au moment opportun.
De la mélancolie à la paresse ?
Le règne des humeurs
La doctrine humorale, cristallisée, sous l’impulsion d’Hippocrate, « peu avant 400 avant
J.C28 » à la suite de la fusion de diverses pensées antérieures29, a toujours cours au XVIIe
siècle. Les quatre humeurs rendent d’abord compte de la santé et de la maladie : dans la lignée
de la pensée pythagoricienne, l’équilibre des qualités permet la première, tandis que la
prédominance d’une seule conduit à la seconde30. Furetière témoigne de la persistance de ce
premier moment de la théorie dans son Dictionnaire universel de 1690 : la maladie est un
« Dérèglement […] qui altère la santé, soit par la prédominance de quelque humeur, soit par
autre cause31 ». Ce versant pathologique transparaît dans la maxime 414 de La
Rochefoucauld : « Les fous et les sottes gens ne voient que par leur humeur » – et sans doute
à cause d’elle.
Néanmoins, les humeurs n’ont pas seulement pour effet la maladie ou la santé. Depuis
« l’an 200 de notre ère, ou même un peu plus tard32 », époque à laquelle se dégage pleinement
la doctrine des Quatre Tempéraments, on en vint à considérer que « c’était généralement la
prédominance de l’une ou l’autre des humeurs qui déterminait la constitution d’un homme, et
qu’un tel individu, bien que prédisposé à certaines maladies relativement bien définies, avait
normalement l’air assez sain33 » ; les humeurs apparaissent encore au siècle des moralistes à
l’origine de caractères non pathologiques, même si menace toujours, en puissance, une
disponibilité morbide. De fait,
jusqu’à ce que des théories alternatives du fonctionnement eurent
commencé à prendre la relève durant le cours des XVIIe et XVIIIe
28
Raymond Klibansky, Erwin Panofsky et Fritz Saxl, Saturne et la Mélancolie, Paris, Gallimard, 1989, p. 36.
Se sont combinées des notions venant de la médecine empirique, de la philosophie pythagoricienne et de la
pensée empédocléenne, cf. ibid., p. 38-39.
30
Ibid., p. 33.
31
Furetière, Article Maladie, Dictionnaire universel (1690).
32
Klibansy, Panofsky et Saxl, op. cit., p. 44.
33
Ibid., p. 41.
29
11
siècles […], la théorie humorale fonctionna particulièrement bien en
tant que théorie de la psychologie.34
Dans ces conditions, les quatre humeurs constituent une clé d’intelligibilité majeure de la
psyché et des actions – ou des « inactions » – humaines, et à ce titre les moralistes classiques
ne sauraient en faire l’économie. L’index placé à la fin des Moralistes du XVIIe siècle ne
recense pas moins de 67 occurrences du terme « humeur ». Celle-ci entre surtout dans le
projet de La Rochefoucauld, qui révèle que l’homme est agi par des puissances aliénantes,
constamment sujets de verbes d’action, subtilement personnifiées. Du reste, la forme lapidaire
de la maxime, qui isole quelques mots de noir sur la page, ne peut rendre que plus saisissant
l’empire de l’humeur. Ainsi le moraliste de lâcher, avec l’apparence d’une désinvolture
effarante eu égard à la gravité du sujet :
La fortune et l’humeur gouvernent le monde.35
De ces deux reines de l’univers, la seconde l’emporte même puisque, si l’on en croit la
maxime 47, « Notre humeur met le prix à tout ce qui nous vient de la fortune ». Mais les
humeurs commandent tout autant le dehors que le dedans :
Les humeurs du corps ont un cours ordinaire et réglé, qui meut et
qui tourne imperceptiblement notre volonté ; elles roulent ensemble
et exercent successivement un empire secret en nous : de sorte
qu’elles ont une part considérable à toutes nos actions, sans que nous
le puissions connaître.36
Bien qu’elles décrivent un mécanisme aussi puissant qu’insoupçonné, ces humeurs, sans être
pour autant personnifiées, semblent s’être concertées en nous-mêmes, en vue d’une passation
cyclique et équitable de pouvoir.
Un symptôme mélancolique
Dès lors, il reste à identifier une humeur ayant régulièrement « une part considérable »
au fait qu’un individu incline à l’inaction, soit qui rende compte de la paresse. Une explication
34
Noga Arikha, « La Mélancolie et les passions humorales au début de la modernité », Mélancolie, génie et folie
en Occident, sous la direction de Jean Clair, Paris, Réunion des musées nationaux / Gallimard, 2005, p. 233.
35
La Rochefoucauld, maxime 435.
36
Id., maxime 297.
12
de Mme de Sablé, dans une lettre de 1663 en réponse à Mme de Schomberg, pourrait porter à
croire en l’authentique existence d’une « humeur paresseuse37 », qui gouvernerait en
l’occurrence La Rochefoucauld : « L’auteur a trouvé dans son humeur la maxime de la
paresse38 ». De même, Courtin introduit, dans le Premier Entretien du Traité de la Paresse, la
bien nommée Angélique, « une belle personne, noble par sa naissance ; mais encore beaucoup
plus par son mérite […], fort vertueuse, et d’une humeur bien opposée à celle de la Dame39 »,
mondaine qui répond fort bien à son prénom Philargie40, étant présentée comme « une veuve
qui peut passer pour un Portrait naïf de ces personnes qui mènent une vie voluptueuse et
inutile41 », que l’on trouve d’emblée et que l’on retrouvera toujours « sur son lit42 ».
Force est pourtant de constater que cette « humeur paresseuse » n’a malheureusement
pas sa place dans les quatre « complexions ». Il doit donc exister une humeur à même de
causer la paresse, qui la subsume comme symptôme remarquable, ou qui du moins soit
susceptible d’y conduire, lorsque sont réunis certains paramètres. La Rochefoucauld nous
donne lui-même une piste dans son autoportrait : « pour parler de mon humeur, je suis
mélancolique, et je le suis à un point que depuis trois ou quatre ans à peine m’a-t-on vu rire
trois ou quatre fois43 ». Qu’est-ce que cette « mélancolie » ou « bile noire »44 ? Simple
tempérament raffiné sous la plume de La Rochefoucauld, la notion ne s’est pourtant jamais
totalement émancipée de la connotation morbide et pathologique de son origine. Elle naît,
comme les autres humeurs, vers la fin du Ve siècle avant notre ère,
au moment où les philosophes et les médecins s’avisent d’expliquer la
peur, la tristesse, les désordres de l’esprit, par une cause naturelle qui
puisse évincer toute interprétation mythique. Ce ne sont pas les dieux,
ni les démons, ni la mystérieuse Nuit qui troublent la raison des
hommes ; ils sont en proie à une substance qui s’accumule en excès
dans leur corps, et dont les effets, comparables à ceux d’un sombre
vin, ne sont pas plus mystérieux que l’ivresse […] A la possession
surnaturelle succède un investissement matériel par le dedans ; au
parasitisme divin, un parasitisme humoral : quelque chose, en nous, se
37
Gérard Ferreyrolles, art. cit., p. 177.
La Rochefoucauld, éd. Laurence Plazenet, op. cit., p. 637. Nous soulignons.
39
Courtin, op. cit., vol. 1, p. 2. Nous soulignons.
40
Philargie, ou « celle qui aime être lente ».
41
Ibid.
42
Ibid., p. 3.
43
La Rochefoucauld, Portrait de M. R. D. fait par lui-même, Moralistes du XVIIe siècle, op. cit., p. 229. Nous
soulignons.
44
Le mot grec se décompose en effet en melan (noir) et en cholè (bile).
38
13
tourne contre nous […]. [Les seules exhalaisons de cette humeur
noire] colorent d’obscurité nos idées et notre paysage.45
Soit, mais qu’en est-il alors du lien de la mélancolie avec la paresse qu’impute Mme
de Sablé à La Rochefoucauld ? Ce dernier a beau affirmer avoir « une si forte envie d’être
tout à fait honnête homme que [ses] amis ne [lui] sauraient faire un plus grand plaisir que de
[l]’avertir sincèrement de [ses] défauts46 », il ne confesse jamais, dans sa correspondance, la
paresse que lui reproche son entourage. Néanmoins, il n’est pas difficile de la débusquer
derrière les traits mélancoliques qu’il se prête dans son autoportrait, et qui accusent en effet
un paysage intérieur sombre, quoiqu’ils ne renvoient pas ici à un état pathologique :
la plupart du temps ou je rêve sans dire mot ou je n’ai presque point
d’attache à ce que je dis. Je suis fort resserré avec ceux que je ne
connais pas, et je ne suis pas même extrêmement ouvert avec la
plupart de ceux que je connais. […], j’ai […] une si forte application
à mon chagrin que souvent j’exprime assez mal ce que je veux dire.
[…] on ne m’a presque jamais vu en colère et je n’ai jamais eu de
haine pour personne. […] L’ambition ne me travaille point. Je ne
crains guère de choses […]. Je suis peu sensible à la pitié […].
J’aime mes amis […] ; seulement je ne leur fais pas beaucoup de
caresses, et je n’ai pas non plus de grandes inquiétudes en leur
absence. J’ai naturellement fort peu de curiosité pour la plus grande
partie de tout ce qui en donne aux autres gens. Je suis fort secret.47
Rêverie, réserve, tristesse, absence de toute passion violente s’inscrivent à merveille
dans le tempérament mélancolique : Galien, dans l’Art de guérir, le décrit comme le moins
irascible de tous ; pour Isidore de Séville, les mélancoliques « fuient la fréquentation
humaine » ; et pour Bède le Vénérable, la prédominance de la bile noire rend les hommes
« graves » et « de mœurs calmes »48. Or Gérard Ferreyrolles remarque que « ces éléments, qui
vont dans le sens du repliement sur soi, de l’inactivité, de la passivité, ces ‘‘qualités’’ toutes
de négation font admirablement le lit de la paresse49 », dans la chambre retirée de la
mélancolie.
45
Jean Starobinski, « L’encre de la mélancolie », Mélancolie, génie et folie en Occident, op. cit., p. 24.
La Rochefoucauld, Portrait de M. R. D. fait par lui-même, op. cit., p. 230.
47
Ibid., p. 229-231.
48
Voir le tableau de la correspondance des humeurs et des caractères dressé par Klibansky, Panofsky et Saxl,
Saturne et la mélancolie, op. cit., p.116-117.
48
Gérard Ferreyrolles, art.cit., p. 179.
46
14
Il n’est pas même nécessaire de passer par le biais d’autres symptômes propres à la
mélancolie, et voisins de la paresse : cette dernière entre en général dans la symptomatologie
de l’atrabile. Le Pseudo-Soranus constate que les mélancoliques sont « somnolents » ;
Vindicien, dans sa Lettre à Pentadius les décrit comme « engourdis »; ils apparaissent
« nonchalants » dans le bref traité De la constitution de l’univers et de l’homme, et « portés au
sommeil » dans la Sagesse de l’art de médecine50. Surtout, à la fin du Moyen Âge, la doctrine
des tempéraments se vulgarise, en réponse au besoin de reconnaître par des signes fiables les
différents types d’individus. La paresse est alors intimement associée à la mélancolie. Une
description fait ainsi observer que « le mélancolique est paresseux et lent de mouvement, car
il est d’une nature froide51 ». L’iconographie médiévale corrobore cette étroite liaison. Dans la
Desidia de Bruegel l’Ancien, de 1557, la reine Paresse, allongée sur un âne, porte la main
gauche à la mâchoire, suivant la pose mélancolique classique. Par ailleurs, en représentant un
démon qui glisse un oreiller sous la tête du personnage, le peintre illustre un proverbe flamand
selon lequel « la paresse est l’oreiller du diable » ; les théologiens, depuis Origène, ont en
effet admis que la mélancolie prédispose aux entreprises de Satan : Melancholia balneum
diaboli52 comme le rappelle Jean Starobinski : cette virtualité démonique, que la paresse
semble hériter de sa « mère » mélancolique, se retrouvera sous la plume des auteurs de notre
corpus. Le lien de la mélancolie et de la paresse est donc étroit, et le deviendra d’autant plus
qu’un troisième terme, l’acédie médiévale, sur laquelle on reviendra, a pu favoriser – en étant
souvent confondue avec la mélancolie et en faisant peu à peu place, dans le septénaire des
péchés capitaux, à la paresse – l’inscription de cette dernière dans la symptomatologie de la
bile noire.
L’association de la paresse et de la mélancolie appelle néanmoins quelques nuances,
car les traits distinctifs du mélancolique se fondent progressivement dans ceux du flegmatique
au Moyen Âge, jusqu’à ce que les uns et les autres paraissent « interchangeables53 ». Galien
voit dans les flegmatiques des gens « au cerveau endormi […] et somnolents », au caractère
« paresseux » ; le traité Des humeurs d’un Pseudo-Galien décrit une disposition « plus
paresseuse » et, plus tard, Bède le Vénérable les qualifie d’« endormis »54. Le « bon Père »
jésuite donne, dans la neuvième lettre des Provinciales, une preuve de cette équivalence,
50
Klibansky, Panofsky et Saxl, op.cit, p. 116-117.
Cf. ibid., p. 191.
52
53
Klibansky, Panofsky et Saxl, op. cit., p. 119.
54
Ibid., p. 116-117.
51
15
lorsqu’il outrage l’austérité des vrais dévots au profit de son apologie d’une « dévotion
aisée55 » :
Je ne nie pas qu’il ne se voie des dévots qui sont pâles et
mélancoliques de leur complexion, qui aiment le silence et la
retraite, et qui n’ont que du flegme dans les veines, et de la terre
[l’élément traditionnellement associée à la mélancolie] sur le
visage.
56
Pour autant, la mélancolie, quoique de plus en plus dépréciée au cours du Moyen Âge à
l’instar de l’humeur flegmatique, conserve encore au XVIIe siècle les traces d’un antique
prestige, qui lui a été conféré plus de deux mille ans auparavant par un célèbre « Problème ».
La mélancolie froide et ses aléas
La subsomption de la paresse sous la mélancolie pourrait être mise en cause du fait
des manifestations contradictoires de la bile noire : certains auteurs, tel Constantin
l’Africain57, ont ainsi pu décrire les mélancoliques, à rebours de toutes les considérations
mentionnées, comme des êtres studieux. En effet, « Dans le grand défilé des tempéraments, le
domaine de la mélancolie est toujours celui des contraires surprenants58 » annonce Jean
Starobinski. Le paresseux est un mélancolique, mais le mélancolique n’est pas toujours
paresseux. Le Problème XXX, 1 d’ « Aristote »59, qu’on a pu qualifier de « monographie sur
la bile noire60 » éclaire à merveille l’ambivalence de cette humeur singulière. On y lit que
ceux chez qui la bile noire est abondante et froide deviennent
paresseux et stupides, tandis que ceux chez qui elle est par trop
abondante et chaude s’exaltent, sont pleins d’esprit.61
55
Pascal, Les Provinciales, Neuvième lettre, introduction, notes et relevé de variantes par Louis Cognet, édition
mise à jour par Gérard Ferreyrolles, Paris, Bordas, coll. Classiques Garnier, 1992, p. 158. L’expression se réfère
au titre du traité moliniste de Pierre le Moyne, La Dévotion aisée, paru à Paris en 1652, que l’interlocuteur
jésuite cite avec déférence.
56
Ibid., p. 159. Nous soulignons.
57
Cf. Klibansky, Panofsky et Saxl, op. cit., p. 146.
58
59
Il fut sans doute l’œuvre de Théophraste, et il est dans tous les cas de souche péripatéticienne, cf. Klibansky,
Panofsky et Saxl, op. cit., p. 80-81.
60
Ibid., p. 76.
61
16
Ainsi, en cas de prépondérance constitutionnelle et quantitative de l’humeur mélancolique sur
les autres, celle-ci peut être à l’origine d’effets opposés, et ce en raison de sa réceptivité à
l’action, déterminante, de la chaleur. La bile noire est « froide par nature62 » comme le fer,
mais elle peut aussi comme lui atteindre une température extrême. Dans le premier cas, la
mélancolie engendre des paresseux et des découragés, dans le second des exaltés et de
potentiels inspirés. La paresse correspond donc, en somme, à la mélancolie froide. Mais il
suffit que la bile noire s’échauffe pour que le paresseux devienne très actif. De même qu’il y
a en nous succession d’humeurs, comme il a été vu avec la maxime 297, il y a donc aussi
succession de phases à l’intérieur même de l’humeur mélancolique, de la paresse à l’activité –
et retour.
Par ailleurs, le Problème constate que si la bile noire est présente en excès dans le
corps, de façon temporaire, du fait de l’alimentation, et reste froide comme elle l’est
spontanément, « elle produit des apoplexies, des torpeurs, des découragements ou des
peurs63 ». Ces effets malheureux menacent a fortiori celui chez qui la bile noire est
naturellement prédominante,
« car il allait de soi que le mélancolique naturel était tout
particulièrement sujet aux maladies mélancoliques, et ce sous une forme des plus
virulentes64 ». Ces maladies qui guettent le mélancolique sont aussi, en toute logique, celles
que provoque sa paresse ; ainsi la douzième des Réflexions diverses de La Rochefoucauld
rappelle que « c’est de la paresse que viennent les léthargies, les paralysies et les
langueurs65 » ; et Courtin fait dire à Theotée que
Tous ces maux [ceux de la paresse] finissent en dernier lieu par des
paralysies, ou par des apoplexies, qui ne donnent bien souvent pas le
temps de se reconnaître. 66
Si pareilles conséquences pathologiques de la mélancolie ne sont pas propres au Problème
XXX, 1, mais parcourent toute l’histoire de l’atrabile lorsque s’actualise sa disponibilité
morbide, il reste en toute rigueur à établir l’écho que rencontrait le texte au XVIIe siècle, en
particulier quant à la réceptivité de la bile noire à la chaleur, puisque cette sensibilité rend
intelligible la métamorphose de la paresse en son contraire. Pour des raisons retracées par les
auteurs de Saturne et la mélancolie, le Problème tomba pour longtemps dans l’oubli ; il
62
Ibid.
Ibid. p. 75.
64
Ibid., p. 76.
65
La Rochefoucauld, « De l’origine des maladies », Réflexions diverses, op. cit., p. 208.
66
Courtin, op. cit., vol. 2, « Conclusion de ce Traité », p. 254.
63
17
resurgit à la Renaissance, sous l’influence notoire de Marcile Ficin67. Ainsi se réveille la
virtualité assoupie de l’humeur mélancolique, son aptitude à engendrer des paresseux comme
des actifs, ou à faire d’un paresseux un actif, et réciproquement. Ces caprices de la mélancolie
pourraient donc bien expliquer, pour un moraliste du XVIIe siècle, certains comportements
contradictoires, et ce d’autant plus que La Rochefoucauld, en déclarant que « Les passions en
engendrent souvent qui leur sont contraires68 », et que l’« On peut dire de l’humeur des
hommes, comme de la plupart des bâtiments, qu’elle a diverses faces […]69 », est au diapason
de l’idée de réversibilité. Dans sa réflexion XIX, « Des évènements de ce siècle », il observe
que
Le roi d’Angleterre, faible, paresseux, et plongé dans les plaisirs,
oubliant les intérêts de son royaume et ses exemples domestiques,
s’est exposé avec fermeté depuis six ans à la fureur de ses peuples et
à la haine de son Parlement pour conserver une liaison étroite avec
le roi de France […].70
Il n’est pas interdit de penser, si l’on veut rendre intelligible une contradiction si abyssale
entre le caractère et le comportement, que la bile noire de Charles II, de froide, soit devenue
très brûlante. Du reste, la maxime 7 autorise à porter sur les exploits des rois ce regard
démystifiant, qui les ramène à leur cause bassement physiologique : « Ces grandes et
éclatantes actions qui éblouissent les yeux sont représentées par les politiques comme les
effets des grands desseins, au lieu que ce sont d’ordinaire les effets de l’humeur et des
passions […]71 ». Le cas de La Rochefoucauld peut lui-même offrir, à son corps défendant, le
support de cette explication, lorsque le cardinal de Retz observe avec malveillance dans ses
Mémoires que « Sa pratique […] a toujours été de sortir des affaires avec autant d’impatience
qu’il y était entré72 » : « pratique » fort énigmatique, qui participe du « je ne sais quoi73 » par
lequel Retz inaugure son portrait, et qui trouve peut-être dans l’ambivalence
thermodynamique de la bile noire sa cause secrète.
67
Voir Klibansky, Panofsky et Saxl, op. cit., p. 77.
La Rochefoucauld, maxime 11. Qui plus est, la paresse est une passion pour La Rochefoucauld, cf. MS 53 :
« De toutes les passions, celle qui est la plus inconnue à nous-mêmes, c’est la paresse ».
69
Id., maxime 292.
70
Id., « Des évènements de ce siècle », Réflexions diverses, op. cit., p. 223. Nous soulignons.
71
Id., maxime 7.
72
Portrait du duc de La Rochefoucauld par le cardinal de Retz, Œuvres complètes de La Rochefoucauld, édition
établie par Louis Martin-Chauffier, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1980, p. 7.
73
Ibid.
68
18
Limites du pouvoir de l’humeur noire
Néanmoins, peuvent s’ajouter, sinon se substituer à celle-ci des explications plus
évidentes. Courtin, dans son Traité de la Paresse, dépeint des fainéants transformés en
hommes fort actifs, non pas, à l’évidence, parce que leur bile noire se serait subitement
échauffée, mais parce que l’urgence à laquelle ils doivent faire face, conséquence logique de
leur procrastination paresseuse, ne leur laisse plus le choix. Et lorsque La Rochefoucauld écrit
du cardinal de Retz que
Sa pente naturelle est l’oisiveté ; il travaille néanmoins avec activité
dans les affaires qui le pressent, et il se repose avec nonchalance
quand elles sont finies74,
l’explication par l’ambivalence thermodynamique paraît douteuse – à moins que la bile noire
ne consente généreusement à s’échauffer, le plus tard possible avant qu’il ne soit trop tard. En
outre, lorsque ceux que leur paresse éloigne de leur devoir s’agitent dans les « occupations
paresseuses75 » pourfendues par Theotée, ce n’est probablement pas parce que leur bile
demeure froide pour l’accomplissement du premier, et devient chaude pour les secondes.
L’ambivalence de la mélancolie ne rencontre pas toujours d’échos, du moins manifestes, chez
les moralistes, et l’empire des humeurs en général s’accuse surtout dans l’univers sombre des
Maximes76. De son côté, La Bruyère n’hésite pas à minimiser l’incidence de l’humeur sur le
comportement, au profit d’autres facteurs déterminants en conséquence desquels elle est
comme perdue :
Tout est étranger dans l’humeur, les mœurs et les manières de la
plupart des hommes : tel a vécu pendant toute sa vie chagrin,
emporté, avare, rampant, soumis, laborieux, intéressé, qui était né
gai, paisible, paresseux, magnifique, d’un courage fier et éloigné de
toute bassesse ; les besoins de la vie, la situation où l’on se trouve, la
loi de la nécessité forcent la nature et y causent ces grands
changements. Ainsi tel homme au fond et en lui-même ne se peut
définir ; trop de choses qui sont hors de lui l’altèrent, le changent, le
74
La Rochefoucauld, Portrait du cardinal de Retz, Moralistes du XVIIe siècle, op. cit., p. 226.
Courtin, op. cit., vol. 1, p. 67.
76
Jean Lafond insiste d’ailleurs sur les « limites du déterminisme physiologique » chez La Rochefoucauld luimême, cf. La Rochefoucauld. Augustinisme et littérature, Paris, Klincksieck, 1977, p. 35-37.
75
19
bouleversent ; il n’est point précisément ce qu’il est ou ce qu’il
paraît être.77
Sans changer d’humeur profonde – ce qui est bien sûr impossible – un homme « paresseux »
peut néanmoins se changer en « laborieux », ou en « avare » qui court après les richesses. La
vraie nature subsiste, mais, forcée par les circonstances externes, elle ne se manifeste plus.
L’empire de l’humeur n’est donc pas tout puissant quant aux actions humaines, et cèdent la
préséance à d’autres déterminismes. Dès lors, de la mélancolie à la paresse, la conséquence
est bonne en droit, mais ne saurait toujours l’être en fait.
De surcroît, la condamnation et l’appel à la réformation supposent que les paresseux
soient responsables de leur vice, et non uniquement les jouets de leur humeur. Ce n’est donc
pas à cette dernière que La Bruyère impute la paresse des Egésippe : ils sont coupables de leur
inutilité sociale, et le moraliste formule ainsi une obligation dans le second paragraphe de sa
remarque :
Que faire d’Egésippe qui demande un emploi ? […] « Il est
propre à tout », disent ses amis, ce qui signifie toujours qu’il n’a pas
plus de talent pour une chose que pour une autre, ou en d’autres
termes, qu’il n’est propre à rien. Ainsi la plupart des hommes
occupés d’eux-seuls dans leur jeunesse, corrompus par la paresse ou
par le plaisir, croient faussement dans un âge plus avancé qu’il leur
suffit d’être inutiles ou dans l’indigence, afin que la République soit
engagée à les placer ou à les secourir ; et ils profitent rarement de
cette leçon si importante, que les hommes devraient employer les
premières années de leur vie à devenir tels par leurs études et par
leur travail que la République elle-même eût besoin de leur industrie
et de leurs lumières, qu’ils fussent comme une pièce nécessaire à
tout son édifice, et qu’elle se trouvât portée par ses propres
avantages à faire leur fortune ou à l’embellir.
Nous devons travailler à nous rendre très dignes de quelque
emploi ; le reste ne nous regarde point, c’est l’affaire des autres.78
Dans le sens d’une accentuation de la responsabilité humaine, Courtin opère même un
renversement : la paresse apparaît désormais comme la cause, et non plus la conséquence, des
humeurs. L’abbé Theotée, à la toute fin du Traité, déplore ainsi que l’ « On passe la moitié de
77
78
La Bruyère, « De l’Homme », 18. Nous soulignons.
Id., « Du Mérite personnel », 10.
20
la vie à contracter de mauvaises humeurs par l’oisiveté, et par le dérèglement79 ». Cette
perspective culpabilisatrice s’inscrit dans la condamnation de la paresse par la théologie
morale. Aux yeux de celle-ci, l’acédie comme la paresse ne peuvent se réduire à l’humeur
mélancolique. La bile noire, balneum diaboli, prédispose certes à la paresse celui en qui elle
prédomine, mais le paresseux reste, fondamentalement, coupable.
La paresse dans la tradition théologique
Bérengère Parmentier ne peut qu’introduire Le siècle des moralistes par le rappel
suivant :
Les « moralistes » écrivent en un temps où le christianisme, sa
morale et ses valeurs sont encore omniprésents dans la vie
quotidienne des hommes, et ne sont contestés que par un petit
nombre d’individus, « esprits forts » ou « libertins ».80
A l’évidence, les écrits de Pascal, La Rochefoucauld, La Bruyère, et Courtin sont tous, à des
degrés divers, informés par la théologie catholique, Est-il besoin de rappeler que Les Pensées
offrent le résultat inachevé d’un projet apologétique ? Certes, il serait malséant pour des
moralistes tels La Rochefoucauld et La Bruyère, qui se situent sur le plan « littéraire » et
profane, d’en appeler à la tradition religieuse ; le recours à de telles références pourrait de
surcroît leur valoir le titre peu enviable de pédants. Mais leurs écrits restent pénétrés par le
christianisme, sinon fondés sur lui et à son service. Pour en donner une preuve parmi bien
d’autres, La Rochefoucauld écrit dans une lettre au père Thomas Esprit :
il me semble […] que l’on n’a pu trop exagérer les misères et les
contrariétés du cœur humain pour humilier l’orgueil ridicule dont il
est rempli et lui faire voir le besoin qu’il a en toutes choses d’être
soutenu et redressé par le christianisme. Il me semble que les
maximes dont il est question tendent assez à cela
81
.
Il n’est du reste pas besoin de s’attarder sur un point aujourd’hui avéré : les Maximes relèvent
d’un augustinisme laïcisé. Quant aux Caractères, les deux chapitres qui couronnent l’ouvrage
79
Bérengère Parmentier, Le siècle des moralistes. De Montaigne à La Bruyère, Paris, Seuil, 2000, p. 9.
81
Lettre du 6 février 1664, éd. Laurence Plazenet, p. 646.
80
21
s’intitulent respectivement « De la Chaire » et « Des Esprits Forts » ; et cet « ultime chapitre
des Caractères […] est clairement apologétique82 ».
Dans ces conditions, les réflexions des moralistes sur la paresse sont toujours en lien
avec la théologie catholique, et ce d’une manière directe chez Pascal et Courtin. Dans les
Pensées, la paresse représente l’un des deux abîmes vicieux dans lesquels sombre fatalement
l’humanité sans le secours du christianisme. Le Traité de la Paresse cite abondamment la
Bible, les Apôtres et saint Thomas ; et il est significatif qu’un abbé « de qualité, qui a
beaucoup d’érudition et de piété83 », Theotée, mène la conversation jusqu’à son terme. Une
science approfondie de l’onomastique n’est guère nécessaire pour deviner que si le
personnage est le représentant de l’auteur – trop modeste pour donner des leçons en son nom
propre –, il est d’abord celui de Dieu. D’autre part, dans la perspective laïque de La
Rochefoucauld et La Bruyère, la paresse tisse avec l’amor sui augustinien, que ces moralistes
décèlent partout, d’étroites relations.
Ainsi l’étude de la paresse chez les moralistes du XVIIe siècle ne saurait-elle faire
l’économie de la longue histoire qu’a connue la notion dans la tradition judéo-chrétienne. Elle
commence par la condamnation biblique de la paresse.
« A la sueur de ton visage tu mangeras ton pain »
« Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre84 » : l’activité divine surgit dès les
premiers mots de la Genèse. L’homme, crée à l’image de Dieu, est donc lui aussi voué au
travail. Dès avant la chute, Adam n’est pas oisif : « Dieu prit l’homme et l’établit dans le
jardin d’Eden pour le cultiver et le garder85 ». Pangloss le rappellera du reste, et en latin, à la
fin de Candide : « quand l’homme fut mis dans le jardin d’Eden, il y fut mis ut operaretur
eum, pour qu’il travaillât, ce qui prouve que l’homme n’est pas né pour le repos86 ».
Certes, si le premier homme travaillait avant le péché originel, ce n’était guère au sens
du tripalium latin, puisque « Dieu fit pousser du sol toute espèce d’arbres séduisants à voir et
82
Bérengère Parmentier, op. cit., p. 9.
84
Gn (1, 1), La Bible de Jérusalem, traduite en français sous la direction de l’Ecole biblique de Jérusalem, Paris,
Cerf, 2009. Toutes les citations bibliques sont empruntées à cette édition.
85
Gn (2, 15-17).
86
Voltaire, Candide ou l’Optimisme, Gallimard, coll. Folio Classique, 1992, p. 154-155.
83
22
bons à manger87 ». La tâche n’était pas épuisante, et n’apparaissait nullement comme une
punition infligée par Dieu à sa créature privilégiée. Mais la chute met fin de manière abrupte à
l’état de félicité d’Adam :
A l’homme, il [Dieu] dit : « Parce que tu as écouté la voix de ta
femme et que tu as mangé de l’arbre dont je t’avais interdit de
manger, maudit soit le sol à cause de toi ! A force de peines tu en
tireras subsistance, tous les jours de ta vie. Il produira pour toi
épines et chardons et tu mangeras l’herbe des champs. A la sueur de
ton visage tu mangeras ton pain, jusqu’à ce que tu retournes au
sol.88
Ainsi, avec le péché originel, le premier homme transmet aussi à ses descendants l’obligation
d’un labeur agricole pénible, « torture » que l’on peut mettre en parallèle avec le châtiment,
réservé à la femme, d’enfanter dans la douleur. Dieu exige donc expressément le travail des
hommes. Dans ces conditions, le paresseux commet une grave faute de désobéissance, que la
tradition chrétienne, jusqu’à nos jours, en passant par Antoine de Courtin, n’a de cesse de
condamner.
Tempérant la dure condamnation de la Genèse, le quatrième commandement du
Décalogue89 impose à l’homme un équilibre entre le travail et le repos du septième jour
sanctifié par Dieu, à qui il doit rendre chaque semaine hommage par la cessation de son
activité. Mais la paresse de l’homme demande du « repos » plus qu’il n’en est nécessaire, et il
revient aux Livres sapientiaux tout ensemble de la constater, de la blâmer comme elle le
mérite, et de mettre en garde contre elle. C’est dans l’Ecclésiastique que les mots portés à son
encontre sont les plus durs, à travers deux ignobles comparaisons:
Le paresseux est semblable à une pierre crottée,
Tout le monde le persifle pour son infamie.
Le paresseux est semblable à une poignée d’ordures,
Quiconque le touche secoue la main.90
Le fainéant paie son inutilité sociale du regard écœuré des autres hommes. Le recueil de
sagesse que constituent les Proverbes, offre, parmi bien d’autres, un passage plus satirique par
87
Gn (2, 9).
Gn (3, 17-19). Nous soulignons.
89
Ex (20, 8-11).
90
Si (22, 1-2).
88
23
le rapprochement, à fonction réifiante, du paresseux avec une porte, et par le préjudice
comique que le paresseux se porte à lui-même : perspective burlesque qu’adoptent, ça et là,
Courtin et La Bruyère. La dénonciation est axée ici davantage sur l’observation
psychologique et l’empathie ironique que sur le dégoût de la communauté :
La porte tourne sur ses gonds,
Et sur son lit le paresseux.
Le paresseux plonge la main dans le plat :
La ramener à sa bouche le fatigue !
Le paresseux est plus sage à ses propres yeux
Que sept personnes répondant avec tact.91
Le dernier verset ajoute un prédicat – la présomption qu’a le paresseux d’une sagesse qui lui
fait pourtant cruellement défaut – qui ne découle pas a priori du concept de paresse. Cette
sorte de « jugement synthétique » est encore plus remarquable dans un autre verset des
Proverbes :
Le chemin du paresseux est comme une haie d’épines,
Le sentier des hommes droits est une grand-route.92
Si l’antithèse de la « haie d’épines » et de la « grand-route » n’est pas surprenante, celle du
paresseux et des « hommes droits » ne semble pas aller de soi. Ainsi, avant même que la
paresse ne soit explicitement définie comme un péché, le paresseux semble déjà échapper au
dessein de Dieu, qui ordonne justice et droiture. Ce passage est aussi « paradoxal » en ce qu’il
révèle la fausse facilité de la paresse, et, de manière implicite, la « fausse » difficulté du
travail ; l’idée se retrouvera dans le Traité de la Paresse, qui décrit les peines auxquelles
s’exposent paradoxalement les paresseux. Que le travail ne puisse se réduire à la vision
négative du châtiment de la Genèse, et soit aussi l’objet de la bénédiction divine, transparaît
dans les Psaumes :
Heureux tous ceux qui craignent Yahvé
et marchent dans ses voies !
91
92
Pr (26, 13-16). Nous soulignons.
Pr (15, 19). Nous soulignons.
24
Du labeur de tes mains tu te nourriras,
heur et bonheur pour toi !93
Comme dans l’Ecclésiaste :
Il n’y a de bonheur pour l’homme que dans le manger et le boire et
dans le bonheur qu’il trouve dans son travail, et je vois que cela
aussi vient de la main de Dieu.94
Martin rappellera cette importante vérité : « Travaillons sans raisonner […] ; c’est le seul
moyen de rendre la vie supportable95». Et en effet le dernier paragraphe de Candide fait état
d’un équilibre, sinon d’un relatif bonheur de « la petite société96 », qui s’est résolue à cultiver
son jardin – ce qui lui permet de manger « des cédrats confits et des pistaches97 ». A l’opposé,
le champ du paresseux, toujours associé à des prédicats qui lient sa paresse à d’autres tares,
n’est qu’orties et chardon :
Près du champ du paresseux j’ai passé,
Près de la vigne de l’homme court de sens.
Or voici : tout était monté en orties,
Le chardon en couvrait la surface,
Le mur de pierres était écroulé.
Ayant vu, je réfléchis,
Ayant regardé, je tirai cette leçon :
Un peu dormir, un peu s’assoupir,
Un peu croiser les bras en s’allongeant,
Et, tel un rôdeur, viendra l’indigence
Et la disette, comme un mendiant.98
93
Ps (128, 1-2).
Qo (2, 24).
95
Voltaire, Candide, op. cit., p. 155.
96
Ibid.
97
Ibid.
98
94
25
Ainsi la paresse est-elle, en dernière instance, mortifère : « Le désir du paresseux cause sa
mort99 ». Pour le détourner de cette catastrophe, les Proverbes lui enjoignent de considérer
l’exemple de la fourmi, qui associe avec efficacité travail et prévoyance, effort et
intelligence :
Va voir la fourmi, paresseux !
Observe ses mœurs et deviens sage :
elle qui n’a ni magistrat,
ni surveillant ni chef,
durant l’été elle assure sa provende
et amasse, au temps de la moisson, sa nourriture.
Jusques à quand, paresseux, resteras-tu couché ?100
Ces versets inspirèrent à l’évidence La Fontaine pour la fable liminaire de son recueil. Il est
par ailleurs intéressant de noter que Pascal fait allusion au passage, dans le fragment 778 des
Pensées, pour en modifier largement la portée :
L’Ecriture renvoie l’homme aux fourmis : grande marque de la
corruption de sa nature. Qu’il est beau de voir le maître du monde
renvoyé aux bêtes comme aux maîtres de la sagesse !101
L’auteur universalise l’humiliation, destinée au seul paresseux dans le passage des Proverbes.
Deux interprétations peuvent rendre compte de cet élargissement : Pascal verrait-il avant tout
dans le paresseux l’image de la condition humaine tout entière ? Ou, citant sans doute de
mémoire ces mots, commettrait-il un lapsus révélateur ? Alors l’humanité tout entière serait
paresseuse, constat que dressent La Rochefoucauld, La Bruyère et Antoine de Courtin – tandis
que l’auteur des Pensées n’impute consciemment la paresse qu’à l’une des deux parties de
l’humanité.
A la condamnation du paresseux et à l’idéal mortifiant de la fourmi, répondent
l’exemple et l’éloge de la personne active. C’est sur le passage célèbre, vulgarisé sous le nom
de « L’éloge de la femme forte », que se terminent les Proverbes. La parfaite maîtresse de
99
Pr (21, 25).
101
Pascal, Pensées, fr. 778.
100
26
maison « travaille d’une main allègre102 », « déploie la force de ses bras103 », et « de la nuit, sa
lampe ne s’éteint104 » ; ainsi, elle « ne mange pas le pain de l’oisiveté105 ». Courtin prône
naturellement ce modèle biblique pour les femmes106, qui doivent, tout autant que les
hommes, « bien employer le Temps ».
Bien que tous ces versets aient, comme on voit marqué les consciences des moralistes,
le passage qui connaîtra la plus grande postérité quant à notre sujet se situe dans
l’Ecclésiastique :
Fais travailler ton esclave, tu trouveras le repos ;
laisse-lui les mains libres, il cherchera la liberté.
Le joug et la bride font plier la nuque,
au mauvais serviteur la torture et la question.
Mets-le au travail pour qu’il ne reste pas oisif,
Car l’oisiveté enseigne tous les mauvais tours.107
La tradition religieuse, d’accord avec le bon sens populaire, aura tendance à faire de ce qui
constitue à l’origine une explication un constat et une mise en garde autonomes. Le
Dictionnaire de théologie catholique élude108, dans son article consacré à la paresse, le
contexte dans lequel l’oisiveté est ici décriée comme « la mère de tous les vices » : s’il faut
toujours réduire les esclaves au travail, les maîtres, eux, jouissent de « repos ». Le labeur
risque alors d’apparaître comme le lot de la fallacieuse morale des esclaves, plus tard
dénoncée en tant que telle par Lafargue109, et sa légitimation indue pourrait trouver dans ce
passage scripturaire l’une de ses scandaleuses origines.
Toutefois, le « repos » que peut s’accorder le maître au détriment de son esclave ne
saurait être identifié la paresse, puisque l’impératif divin du travail s’adresse à tous les
hommes sans exception. Maîtres et esclaves doivent donc chacun travailler, mais leur activité
respective diffère en quantité comme en qualité, ce qui permet aux maîtres de jouir de loisirs.
102
Pr (31, 13).
Pr (31, 17).
104
Pr (31, 18).
105
Pr (31, 27).
106
Cf. Courtin, op. cit., vol. 2, p. 234-236 : Theotée cite longuement ce passage des Proverbes de Salomon.
107
Si (33, 26-29). Nous soulignons.
108
Article Paresse, Dictionnaire de théologie catholique, sous la direction d’Alfred Vacant, Eugène Mangenot et
Emile Amann, Paris, Letouzey et Ané, 1932, t. XI/2, p. 2025.
109
Paul Lafargue, Le Droit à la paresse, Paris, Mille et une nuits, 2000, p. 12.
103
27
La Genèse et l’Ecclésiastique, l’obligation universelle du travail et l’existence d’une
hiérarchie sociale, n’entrent donc pas véritablement en contradiction, pas plus que la société
chrétienne d’Ancien Régime ne viole en principe l’injonction divine, puisqu’elle ne réduit pas
l’activité au travail manuel, et la paresse à la répugnance à l’effort physique. Cette distinction
conduit bien à oblitérer le célèbre « multam malitiam docuit otiositas » de son contexte
originel, pour adresser l’avertissement à l’humanité entière : quelle que soit sa position dans la
société, l’homme est enclin à la paresse, et donc susceptible de sombrer dans tous les
« mauvais tours » auxquels elle conduit.
A cette ambiguïté biblique relative au destinataire du travail, soluble par la distinction
des activités et donc résolue au XVIIe siècle, s’ajoute, dans un ordre bien différent, celle de
l’Ecclésiaste. Ce livre, on l’a vu, constate que tout le bonheur de l’homme réside dans son
travail, et dans les récompenses de celui-ci, le « manger et le boire ». Mais cette affirmation
est colorée d’amertume, et l’Ecclésiaste laisse voir aussi la vanité du travail : « car que reste-til à l’homme de toute sa peine et de tout l’effort pour lequel son cœur a peiné sous le
soleil ?110 ». Il n’est guère étonnant que Courtin ne mentionne pas ce livre dans son Traité.
L’homme semble même incité à délaisser son travail :
Mieux vaut une poignée de repos
Que deux mains pleines de travail
Et de poursuite de vent.111
Le travail intellectuel – par où l’on voit que le labeur, pour la Bible, n’est pas nécessairement
manuel – n’est pas non plus épargné : « En plus de cela, mon fils, sois averti que faire des
livres est un travail sans fin et que beaucoup d’étude fatigue le corps112 ». Au sein de la Bible
même, l’Ecclésiaste apporte à la condamnation de la paresse et à l’apologie de l’activité,
quelque peu mis à distance, une nuance poétique, et invite à une « conversion » spéculative
dépourvue de finalité performative. En somme, que l’homme travaille donc, puisqu’il y est
contraint ; là réside le seul bonheur qui lui est accessible sur la terre, mais qu’il considère
aussi, portant plus loin son regard, la vanité de toutes les peines de la vie qu’a apportées la
chute.
110
Qo (2, 23).
Qo (4, 6).
112
Qo (12, 12).
111
28
Si c’est surtout dans l’Ancien Testament, et en particulier dans les Livres sapientiaux,
qu’est condamnée à maintes reprises la paresse, qui conduit aux mauvais tours, à la disette, et
en dernière instance à la mort, le Nouveau Testament n’est pas tout à fait en reste. Bien qu’il
ne parle guère du travail en tant que tel et ne flétrisse pas le paresseux, on constate aisément la
longueur de la vie cachée de Jésus, toute consacrée au travail manuel, et le choix de ses
disciples parmi les travailleurs. Paul, dans sa Deuxième épître aux Thessaloniciens, leur
propose d’imiter son propre modèle et celui de ses disciples, puis de s’en tenir à une règle
pour le moins drastique, que Courtin ne se fera pas faute de citer :
Nous n’avons pas eu une vie désordonnée parmi vous, nous ne nous
sommes fait donner par personne le pain que nous mangions, mais
de nuit comme de jour nous étions au travail, dans le labeur et la
fatigue, pour n’être à la charge d’aucun de vous, non pas que nous
n’en ayons pas le pouvoir, mais nous entendions vous proposer en
nous un modèle à imiter. Et puis, quand nous étions près de vous,
nous vous donnions cette règle : si quelqu’un ne veut pas travailler,
qu’il ne mange pas non plus.113
Mais en dépit des nombreuses condamnations bibliques dont elle fait l’objet, force est
de constater que la paresse, si elle est bien reconnue au Moyen Âge comme un péché, ne fait
pas partie des sept péchés capitaux ; jusqu’à la Renaissance, elle figure comme simple
rejeton d’un péché qui comptabilise pourtant dans la Vulgate, sous le nom de taedium, état de
dégoût ou de tristesse, bien moins d’occurrences que la pigritia. Mais, en analysant et, le cas
échéant, en dénonçant, la paresse, et non ce dégoût spirituel qu’ils ne mentionnent jamais
dans leurs écrits, les moralistes du XVIIe siècle s’inscrivent dans une société moderne, où la
paresse est mise en exergue.
113
II Thess (3, 7-11). Nous soulignons. Le passage est cité dans son intégralité par Courtin, op. cit., vol. 1, p.
204-205.
29
De l’acédie à la paresse
En effet, la paresse est « un péché et un des sept péchés capitaux114 » rappelle Theotée
à ses interlocuteurs oisifs. L’abbé mis en scène par Courtin atteste ainsi que le fameux
système des péchés capitaux – conçu pour la première fois par Evagre le Pontique au IVe
siècle, repris par Cassien, et transmis à l’Occident sous sa forme quasi définitive par Grégoire
le Grand à la fin du VIe siècle dans ses Morales sur Job –, constitue toujours, au XVIIe siècle,
et ce en dépit des remises en cause qu’il a subies depuis la fin du XIIIe siècle, une référence
inévitable. Mais l’affirmation de Theotée pourrait laisser croire à l’absence de solution de
continuité dans le long cheminement historique qui conduit de la paresse, telle qu’est
condamnée par l’Ecclésiastique comme la mère « de tous les mauvais tours », au vice capital
– c'est-à-dire à la « tête », au principe de multiples péchés – qu’Antoine de Courtin prend pour
cible dans son Traité. En vérité, le concept de péché capital est étranger aux Saintes Ecritures.
Surtout, si la paresse n’a jamais été oubliée par la tradition catholique depuis la Bible, elle
n’occupait pas une position principielle avant la fin du Moyen Âge, non qu’elle soit
considérée avec indulgence, mais parce qu’elle cédait la préséance, depuis Evagre et Cassien,
à l’acédie, vice capital dont elle était l’un des peccamineux rejetons. C’est à l’acédie que
revint, jusqu’à la fin du XVe siècle, le triste privilège de figurer, en quatrième position, dans le
septénaire auquel Theotée fait référence. Ce péché, sur lequel ont beaucoup écrit les moines
qui en constituaient les sujets ordinaires, renvoie à une réalité qu’il est malaisé d’appréhender
dans toute sa complexité. Il s’agit en effet d’ « un péché en perpétuelle transformation, le plus
instable de tous les vices capitaux, celui qui est destiné plus qu’aucun autre à changer au fil du
Moyen Âge115 ». L’acédie, souvent définie comme le « pendant religieux de la
mélancolie116 », est aussi, par là même, son pendant coupable, et ne saurait donc s’expliquer
avant tout par une origine physiologique, humorale, ce qui aurait pour conséquence de faire
du pécheur une simple victime ; elle est scrutée par le regard accusateur du théologien, non
par l’analyse amorale du médecin117.
114
Courtin, op. cit., vol. 1, p. 21. Les « découvertes » de Zeroandre au cours du Traité portent du reste sur la
nature et les conséquences insoupçonnées de la paresse, non sur ce point : « Je savais bien que la Paresse était un
des sept péchés mortels […] », ibid., p. 103.
115
Carla Casagrande, Silvana Vecchio, Histoire des péchés capitaux au Moyen Âge, traduit de l’italien par Pierre
Emmanuel Dauzat, Paris, Flammarion, 2003, chapitre IV, p. 128.
116
Gérard Ferreyrolles, art. cit., p. 179. Nous soulignons.
117
Si pour certains théologiens, le démon utilise bien l’humeur noire pour se gagner certaines personnes, « Tous
s’accordent à donner une médiocre importance à des causes physiologiques liées à la dynamique des humeurs, en
30
Comment rendre compte de la substitution de la paresse à l’acédie ? Dans les
Institutions cénobitiques, Cassien décrit avec précision, à la suite du Tractatus de octo
spiritibus malitiae d’Evagre, l’étrange inquiétude, ou acédie, qui menace de frapper les
solitaires et les ermites. Il pourrait bien s’agir du « démon de midi » qu’évoquent les
Psaumes118, cette fièvre qui se manifeste à la sixième heure, la plus pénible, de la journée
monastique. Ce vice se manifeste intérieurement par « une gêne et une angoisse du cœur119 »,
et se traduit à l’extérieur par une série de comportements monastiques qui risquent de réduire
à néant le choix de la vie spirituelle. Mais d’Evagre à Cassien de Marseille, soit du désert au
monastère, la physionomie originelle de l’acédie subit certains changements : d’une part,
Cassien repère un lien entre l’acédie et un autre vice capital, dont Evagre avait cependant
parlé, la « tristesse », l’ « abattement de l’âme »120 qui rend impossible l’exercice de la
contemplation ; par là, Cassien accentue la dimension psychologique de l’acédie. Mais, il
découvre, d’autre part – et ici réside l’ambiguïté foncière de l’acédie, vice spirituel qui appelle
un traitement physique – un remède dans le travail manuel, capable de jouer une action
préventive contre les assauts du démon. Dès lors l’acédie entretient avec la paresse des liens
jusqu’ alors inédits :
Passant du désert au cénobie, l’acédie est devenue quelque chose
de plus et de différent par rapport à l’archétype oriental. Les
manifestations extérieures du vice, l’oisiveté et la somnolence,
occupent désormais une position de premier plan, que confirme et
renforce l’indication du travail manuel comme principal remède.121
Parmi les rejetons de l’acédie selon Cassien, figurent ainsi l’oisiveté et la somnolence, mais
aussi l’inquiétude, le vagabondage, l’instabilité de l’esprit et du corps. De tels symptômes
contradictoires ne sont pas sans rappeler ceux dont la bile noire, « froide par nature » mais
fortement réceptive à l’action de la chaleur, est la cause.
L’acédie que Cassien transmet à l’Occident est donc un vice ambivalent en ce qu’il
oscille entre l’âme et le corps, entre la tristesse et la fainéantise. Grégoire, en dépit de la très
forte autorité dont il jouit en matière de morale au cours des siècles suivants, ne put mettre
fin, en absorbant l’acédie dans la tristesse, à la consistance multiforme du vice :
particulier à un excès d’humeur mélancolique […]. Thomas ne prend même pas le problème en considération »,
C. Casagrande, op. cit., p. 140.
118
Ps (90, 6).
119
Cassien, Institutions cénobitiques, cité par C. Casagrande, op. cit., p. 128.
120
Evagre, Gli otto spiriti maligni, cité par C. Casagrande, op. cit., p. 129.
121
C. Casagrande, op. cit., p. 130. Nous soulignons.
31
De même que dans la première phase de son histoire, tout au long du
Moyen Âge monastique l’acédie demeura un vice suspendu de
manière ambiguë entre anxiété et indolence, ennui et paresse,
inquiétude et somnolence, et en tant que telle un objet
d’interprétations diverses.122
Ainsi, pour certains, l’acédie est la conséquence d’une rébellion du corps aux contraintes
auxquelles il est soumis à l’intérieur du monastère. Le remède, en l’occurrence, est simple :
« l’on répond aux résistances d’un corps contraint en augmentant le nombre et le poids des
contraintes123 ». Mais pour d’autres, l’acédie est, avant tout, une maladie de l’âme incapable
de poursuivre la route qu’elle s’est choisie vers le perfectionnement spirituel. Il résulte de
cette alternative qu’en refusant l’absorption de l’acédie par la tristesse prônée par Grégoire
La réflexion monastique […] se terminait par une issue
paradoxale : elle restituait à l’acédie le rang de vice capital qui lui
était nié, mais, dans le même temps, elle préparait la voie à sa
dissolution en paresse, d’un côté, en tristesse, de l’autre.124
A partir du XIIe siècle, l’identification de l’acédie à la tristesse l’emporte, favorisée
d’un côté par l’interprétation psychologique du vice, qui s’affirme dans les milieux
monastiques, et de l’autre par la volonté de construire une théologie morale systématique dans
laquelle les ambigüités et les contradictions de la tradition seraient résolues. Mais la réunion
de l’acédie et de la tristesse, qui donne raison à saint Grégoire, ne va pas sans difficultés. Les
théologiens du XIIIe siècle n’ignorent pas que la tristesse n’est pas toujours vicieuse, puisque,
depuis saint Paul, il existe, à côté de la « tristesse du monde125 » qui conduit à la mort, une
« tristesse selon Dieu126 », qui, à travers le repentir, mène au salut. En outre, la tristesse est
aussi une passion, et concerne à ce titre autant le corps que l’esprit ; en tant que telle, la
tristesse est décrite, à la suite d’Aristote comme moralement indifférente127. Il reste donc à
montrer en quoi cette tristesse qu’est l’acédie constitue un péché.
Il revient au Docteur Angélique « le mérite de la définition la plus efficace, celle qui
était destinée, en raison de sa simplicité et de sa clarté, à devenir la définition ‘‘théologique’’
122
Ibid., p. 133.
Ibid.
124
Ibid., p. 136.
125
2 Co (7, 10).
126
Ibid.
127
Aristote, Ethique à Nicomaque (II, 4, 1105b, 32-33), traduction et présentation par R. Bodéüs, Paris, GF
Flammarion, 2004, p. 111.
123
32
de l’acédie128 ». Son analyse part de la définition de la tristesse comme passion de l’âme
devant un mal présent. Or, s’il s’agit d’un mal véritable, la tristesse est louable. Mais si le mal
n’est qu’apparent, et constitue en réalité un vrai bien, la tristesse est blâmable. Tel est le cas
de l’acédie, que Thomas définit comme la « tristesse qui provient d’un bien spirituel129 ».
Opposée à la charité, entendue comme amour envers Dieu, la tristesse acédique reste un
péché, mortel ou véniel, selon qu’il parvienne ou non jusqu’au consentement de la raison. En
tant que tristesse qui empêche d’agir, l’acédie entraîne la torpeur à l’égard des préceptes, qui
elle-même subsume l’inaction et l’indolence : « celui qui est inactif les [commandements]
omet complètement, celui qui est indolent les accomplit avec négligence130 ». Si l’on cherche
la paresse en toutes lettres, elle apparaît dans la question 54 sur la négligence : cette dernière
« semble être identique à la paresse ou torpeur, qui se rattache à l’acédie131 ».
Pour autant, que l’acédie conduise à la paresse ne rend pas compte de la substitution,
au sein du septénaire, de la paresse à l’acédie, dont la dimension psychologique, spirituelle,
triomphe au XIIIe siècle avec saint Thomas. Celui-ci rappelle que si la paresse s’oppose au
zèle, l’acédie, elle, s’oppose à la joie de la charité132. Mais cette « victoire » de l’acédie
comme tristesse contient en elle-même sa défaite, car si
l’acédie n’est plus liée à l’état de faiblesse d’un corps contraint à la
peine, à l’isolement, à la privation [,] elle peut survenir aussi en
l’absence de ces conditions extrêmes. […] Dans la mesure où elle
est tristesse, et donc une des principales affections de l’âme
humaine, l’acédie peut toucher tout le monde. Dégagée de
l’ambiguïté séculaire d’un vice suspendu entre âme et corps, l’acédie
peut sortir des murs du monastère à l’intérieur duquel elle est née et
où elle est longtemps restée.133
Or, c’est précisément par cette laïcisation que l’acédie peut, à terme, laisser la voie
libre à la paresse. Encore ignorée de la plupart dans les premières décennies du XIIIe siècle,
l’acédie devient, en l’espace de quelques décennies, l’un des vices les plus utilisés pour
décrire les habitudes peccamineuses des laïcs. Hors du monastère, les aspects liés à la tristesse
et à l’inquiétude spirituelles s’effacent : « l’acédie est surtout oisiveté, indolence, paresse,
128
Saint Thomas, Somme théologique, IIa IIae, q.35, ad.1, texte traduit et annoté par Albert Raulin et AimonMarie Roguet, Paris, éditions du Cerf, t. III, 1985, p. 260.
130
Ibid., ad. 3, p. 263.
131
Ibid., IIa IIae, q. 54, a.2, ad. 1, p. 359. Nous soulignons.
132
Ibid., IIa IIae, q. 35, a. 2, p. 261.
133
C. Casagrande, op. cit., p. 142-143.
129
33
acedia vel otiositas, comme l’écrit explicitement Jonas d’Orléans134 ». L’exorde du chapitre
sur l’acédie qui figure dans le plus diffusé des traités sur les vices et les vertus, la Summa du
dominicain Guillaume Peyraut, révèle ce que le siècle entend par acédie. L’auteur ouvre en
effet les hostilités contre celle-ci par l’exemple d’activité qu’offre l’univers entier135. Antoine
de Courtin, qui consacre la première partie du Troisième Entretien à montrer que « Toute la
nature est dans l’action, et ne subsiste que par l’action136 », retiendra à l’évidence cet
argument topique. On en déduit d’emblée que le principal reproche qu’adresse Peyraut à
l’acédie est l’oisiveté :
Paresseux et indolents, fainéants et inactifs, les acédiques des textes
pastoraux du Moyen Âge tardif sont surtout des oisifs qui se
soustraient à la loi de l’activité imposée par Dieu à la créature et qui,
du fait de leur rébellion, entrent dans une spirale de péché que rien
ne saurait arrêter.137
Toutefois, l’acédie décriée par les textes pastoraux reste un vice qui concerne le plus
souvent les comportements religieux des hommes et des femmes, et qui englobe, à l’occasion
seulement, certains aspects de leur vie sociale et économique. Il est significatif que Peyraut
inaugure la liste des enfants de l’acédie par la tepiditas, le pauvre amour pour Dieu. Les fautes
reprochées à l’acédique sont d’abord celles d’un fidèle qui ne fait pas, ou fait mal, son devoir
de chrétien. Ainsi Robert de Sorbon d’écrire :
s’il dort quand il doit prier […], s’il a omis une partie de l’office
divin, si par paresse il a remis au lendemain ce qu’il pouvait faire
tout de suite, s’il s’est ennuyé en écoutant la parole de Dieu, s’il a
négligé de faire ce à quoi il est tenu […], qu’il dise : par ma faute,
j’ai commis le péché d’acédie.138
Cette acédie, qui apparaît de plus en plus comme le vice de qui ne respecte pas les préceptes
imposés par l’Eglise, semble d’autant moins assimilable à la paresse qu’elle englobe des
activités considérées comme entrant en concurrence avec la pratique religieuse, au rang
desquelles le travail dominical : alors le « péché des indolents et des fainéants devient
paradoxalement dans ce contexte le péché de ceux qui travaillent trop et toujours, sans
134
Ibid., p. 144.
Cf. ibid., p. 145.
136
137
138
Robert de Sorbon, Ad sanctam et rectam confessionem, cité par C. Casagrande, op. cit., p. 148.
135
34
respecter l’obligation de repos spirituel et corporel imposé par Dieu et réglementé par
l’Eglise139 ».
Mais au rang des devoirs que le chrétien n’accomplit pas ou accomplit mal quand il
pèche par acédie, une place est aussi réservée à ceux qui touchent à la vie sociale et
économique, comme le travail, la gestion des affaires ou l’entretien de la famille. En évoquant
la pauvreté comme l’un des possibles effets désastreux de l’acédie, il est indubitable, pour
Carla Casagrande, que Peyraut pense à une forme d’acédie comprise comme paresse,
imprévoyance, incapacité de pourvoir par son travail à sa propre subsistance. Cela n’a rien
d’étonnant dans une société marquée par la première étape du capitalisme, où émerge une
classe nouvelle, celle d’une bourgeoisie marchande et dynamique, pour qui la richesse, de
suspecte qu’elle était au Moyen Âge, est désormais justifiée et honorée. Ainsi, peu à peu,
l’acédie s’éclipse au bénéfice de la paresse. L’assertion quelque peu lapidaire de Pascal
Taranto selon laquelle « c’est avec le capitalisme que la paresse devient un péché capital140 »,
n’est pas dénuée de fondement. Carla Casagrande entérine cette vue dans la conclusion du
chapitre qu’elle consacre à l’acédie :
Quand, à la fin du Moyen Âge, le souci de l’inaction mondaine
se fait plus aigu et que se multiplient les appels à l’assiduité au
travail et à l’esprit d’entreprise dans les affaires, l’acédie cesse
d’être le monopole des théologiens et des prédicateurs pour devenir,
sous la forme de la paresse et de la fainéantise, un objet de réflexion
et de polémique de la part des moralistes laïques. Ce qui était un
péché envers Dieu devient, à l’aube de la modernité, un péché face à
la société.141
L’acédie disparaît donc avec le Moyen Âge142. La notion s’est scindée en deux : elle est d’un
côté avalée par la « cannibale mélancolie143 », et c’est donc sur la « mélancolie religieuse »
139
C. Casagrande, ibid., p. 149. Lafargue note ainsi que « sous l’Ancien Régime, les lois de l’Eglise
garantissaient 90 jours de repos […] pendant lesquels il était strictement défendu de travailler. C’était le grand
crime du catholicisme, la cause principale de l’irréligion de la bourgeoisie industrielle et commerçante. […] La
haine contre les jours fériés n’apparaît que lorsque la moderne bourgeoisie industrielle et commerçante prend
corps, entre les XVe et XVIe siècles. », Le Droit à la paresse, op. cit., p. 63-64. C’est en effet l’idéologie de la
bourgeoisie marchande – mais non encore industrielle – qui concourt pour une large part à la substitution de la
paresse à la spirituelle acédie.
140
Pascal Taranto, Paresse, Vices ou vertu ? Etudes critiques par 16 philosophes contemporains, Frémeaux et
associés, Paris, 2008, 4 CD, CD 2, plages 14-17.
141
C. Casagrande, op. cit., p. 150. Nous soulignons. Voir aussi Jean Delumeau, « La naissance de la paresse »,
L’Histoire, n° 59, septembre 1983, p. 38-44.
142
Il reviendra au romantisme d’exhumer au XIXe siècle l’archaïque acédie, voir Yves Hersant, « L’acédie et ses
enfants », Mélancolie, génie et folie en Occident, op. cit., p. 54.
143
Ibid., p. 58.
35
que Robert Burton se penchera en 1621, dans son Anatomie de la mélancolie. D’un autre,
l’acédie s’est résolue en paresse, qui figure désormais, comme le confirme Theotée, dans le
septénaire des vices capitaux.
Pour autant, le fantôme de ce péché trop spirituel pour s’adapter à la vie des laïques
erre parfois dans les écrits des moralistes du XVIIe siècle. Il est ainsi frappant de constater que
Courtin, dans sa « Définition de la paresse144 » puis dans le tableau des « Effets intérieurs de
la paresse145 », s’inspire très largement de la question 35 de la Somme théologique sur
l’acédie. Il serait injuste d’y voir un décalque servile et à contretemps ; l’un des intérêts du
Traité est de montrer par des portraits de fainéants concrets la justesse de cet examen
liminaire et abstrait : parmi les rejetons de la « paresse », Courtin termine comme Thomas par
celui qui consiste en une « certaine évaporation d’esprit, qui nous porte à mille choses vaines
et illicites, et à tous ces divertissements extérieurs qui entretiennent le dégoût que nous avons
pour les bonnes choses146 » ; or le Second Entretien, qui suit immédiatement, est précisément
consacré aux « Effets extérieurs de la Paresse, vie et occupation paresseuses des gens du
monde147 », qu’il illustre par de multiples portraits. On doit néanmoins reconnaître avec
Kamal Farid que « l’influence thomiste se fait sentir davantage dans les grandes lignes que
dans les détails de l’ouvrage148 ». En convoquant saint Thomas, l’auteur cherche aussi, il est
vrai, à conférer à son ouvrage la caution d’une autorité théologique prestigieuse. Mais le fait
que Courtin emprunte l’analyse thomiste de l’acédie rappelle surtout la parenté qu’ont
toujours entretenue les deux notions.
Néanmoins, ramenée à sa définition la plus simple de tristesse vicieuse pour le bien
spirituel, l’acédie est indéniablement un péché archaïque et oublié au XVIIe siècle. Pascal, en
la désignant implicitement dans la neuvième provinciale, atteste en filigrane son caractère
obsolète, à une fin des plus satiriques. Après avoir montré, force citations à l’appui, que la
vanité, l’ambition, l’avarice et l’envie sont, somme toute, des péchés véniels, le « bon Père »
jésuite alarme son interlocuteur, en lui apprenant que la paresse, elle, constitue bien un péché
mortel. Mais le propos se fait vite plus conciliant :
Attendez, dit le Père, quand vous aurez vu la définition de ce vice
qu’Escobar en donne, tr. II, exemple.2, n.81, peut-être en jugerez
144
Ibid., p. 22-26.
146
Ibid., p. 23.
147
Ibid., p. 27-201.
148
Kamal Farid, Antoine de Courtin (1622–1685), op. cit., p. 58.
145
36
vous autrement ; écoutez-la. La paresse est une tristesse de ce que
les choses spirituelles sont spirituelles, comme serait de s’affliger de
ce que les sacrements sont la source de la grâce ; et c’est un péché
mortel.149
Sur quoi Montalte conclut justement : « je ne crois pas que personne se soit jamais avisé
d’être paresseux en cette sorte150 ». Au moyen d’une commode « définition de nom151 », le
jésuite identifie d’une manière tout à fait anachronique un vice qui menace tout homme à un
péché tombé en désuétude depuis la fin du Moyen Âge. A l’évidence, le lecteur amusé perçoit
qu’une pareille imposture ne réduit en rien, comme pour les vices qui la précèdent dans la
neuvième provinciale, la gravité réelle de la paresse exposée, on le verra, dans les Pensées et
l’Entretien avec Monsieur de Sacy.
Cette perspective théologique n’est pas celle de La Bruyère et La Rochefoucauld. La
paresse n’est pas seulement la fille séculière – mais toujours peccamineuse – de l’acédie : le
mot « paresse » est attesté depuis le XIIe siècle, et la « chose » à laquelle il renvoie existe
depuis toujours. Dans cette paresse aux connotations théologiques assoupies, les hommes ne
voient souvent qu’un défaut sans conséquence. Les moralistes ne sont certes pas dupes de ces
illusions, mais, en tant qu’observateurs attentifs, leur premier constat est celui de
l’universalité de la paresse. De là à n’y voir qu’un défaut assez insignifiant, sans intérêt
particulier, le pas est vite franchi.
149
Pascal, Les Provinciales, op. cit., Neuvième lettre, p. 162. Une note précise que le passage renvoie, avec des
infidélités, à Escobar.
150
Ibid.
151
Pour reprendre une expression que Pascal emprunte lui-même aux géomètres, qui s’oppose à la « définition
de chose », De l’esprit géométrique, Paris, GF-Flammarion, 1985, p. 74.
37
Chapitre II – Un défaut ordinaire
Chez La Rochefoucauld et La Bruyère, les connotations théologiques de la paresse
semblent en effet, comme de nos jours, évanouies. Alors le péché capital n’est plus qu’un
simple défaut, et qui plus est, pourrait-on d’abord penser, l’un des plus véniels péchés laïques.
La Bruyère provoquerait sans doute les foudres de l’abbé mis en scène par Courtin lorsqu’il
écrit que
Les hommes parlent de manière, sur ce qui les regarde, qu’ils
n’avouent d’eux-mêmes que de petits défauts, et encore ceux qui
supposent en leurs personnes de beaux talents ou de grandes
qualités. Ainsi l’on se plaint de son peu de mémoire, content
d’ailleurs de son grand sens et de son bon jugement ; l’on reçoit le
reproche de la distraction et de la rêverie, comme s’il nous accordait
le bel esprit ; l’on dit de soi qu’on est maladroit […] fort consolé de
la perte de ces petits talents par ceux de l’esprit […] ; l’on fait l’aveu
de sa paresse en des termes qui signifient toujours son
désintéressement, et que l’on est guéri de l’ambition […].152
Quoique le thème de la remarque, qui dénonce la ruse du « grand orgueil », caché et servi par
la fausse modestie, est lié à celui de l’amour-propre, de souche augustinienne, force est de
constater que la paresse, mise sur le même plan que d’autres « petits défauts » – le manque de
mémoire, la distraction ou la maladresse – qui n’intéressent pas la théologie morale, ne
perfore pas le tissu de la réflexion. Le « monstre » pourfendu par Courtin semble à première
vue d’autant plus pardonnable que nul n’est épargné par ce défaut quelconque.
« La chose du monde la mieux partagée »
Sociologie des paresseux
Si « La Rochefoucauld s’est fait l’anatomiste du cœur humain », il reste, rappelle Jean
Lafond, « à décrire, à fixer, les divers types humains comme l’entomologiste fixe les insectes
152
La Bruyère, « De l’Homme », 67. Nous soulignons.
38
et les met en place dans une taxinomie153 ». Quels sont donc les types d’ « insectes » sociaux
qui succombent à cette inclination naturelle qu’est la paresse ? Les Caractères, qui visent à
« peindre les hommes en général154 », et non seulement ceux d’un temps et d’un lieu,
permettent de dresser, chapitre après chapitre, la carte du « pays Paresse », pour révéler qu’il
est presque peuplé par l’humanité tout entière.
Dans la « morale classique », la constitution des femmes correspond à un tempérament
froid et humide, qui pousse à la paresse155. Ainsi Les Caractères, en toute conformité sur ce
point avec les représentations ambiantes de leur temps, mentionnent-ils d’abord la paresse
féminine :
Pourquoi s’en prendre aux hommes de ce que les femmes ne sont
pas savantes ? [...] Ne se sont-elles pas au contraire établies ellesmêmes dans cet usage de ne rien savoir, ou par la faiblesse de leur
complexion, ou par la paresse de leur esprit, ou par le soin de leur
beauté […] ?156
Si le moraliste s’interroge sur la cause de l’ignorance des femmes, il ne met pas en revanche
en doute la « paresse de leur esprit » : à l’instar du lieu commun de l’ignorance, la paresse
féminine va de soi, et ne constitue aucunement le thème de la remarque. Elle ne se limite pas
seulement à sa dimension « spirituelle », puisque l’auteur affirme un peu plus loin que « les
femmes guérissent de leur paresse » en général « par la vanité ou par l’amour157 », remèdes
peut-être pires que le mal, en tous cas pour le premier. La Rochefoucauld considère lui aussi
la paresse du « beau sexe », sous sa déclinaison en « mollesse », comme hors de toute
discussion, et ne l’affirme qu’en passant : « Les femmes, ayant naturellement plus de mollesse
que les hommes, tombent plutôt dans ce relâchement [la familiarité]158 ».
La sociologie des « coupables » se poursuit avec les bourgeois du chapitre « De la
Ville » ; on constate dans la remarque les liens étroits que tisse la paresse, encore sous la
forme de la mollesse, avec la volupté :
153
Jean Lafond, Préface, Moralistes du XVIIe siècle, op. cit., p. XVII.
La Bruyère, Préface, p. 694.
155
Cf. Michel Bouvier, La morale classique, Paris, Honoré Champion, 1999, p. 74, 80, 84 pour les topoï de la
paresse ainsi que de l’ignorance féminines, tout comme pour le topos de la responsabilité masculine de cette
ignorance.
156
La Bruyère, « Des Femmes », 49. Nous soulignons.
157
Id., « Des Femmes », 71. Pour Chamfort, la vanité pourrait bien être un remède à la paresse pour l’homme en
général : « C’est souvent le mobile de la vanité qui a engagé l’homme à montrer toute l’énergie de son âme »,
maxime 132, Maximes et pensées. Caractères et anecdotes, Paris, Gallimard, 1970.
158
La Rochefoucauld, ME 26. Nous soulignons.
154
39
Les empereurs n’ont jamais triomphé à Rome si mollement, si
commodément, ni si sûrement même, contre le vent, la pluie, la
poudre et le soleil, que le bourgeois sait à Paris se faire mener par
toute la ville : quelle distance de cet usage à la mule de leurs
ancêtres ! Ils ne savaient point encore se priver du nécessaire pour
avoir le superflu, ni préférer le faste aux choses utiles ; on ne les
voyait point s’éclairer avec des bougies, et se chauffer à petit feu : la
cire était pour l’autel et pour le Louvre. Ils ne sortaient point d’un
mauvais dîner pour monter dans leur carrosse ; ils se persuadaient
que l’homme avait des jambes pour marcher, et ils marchaient.159
Alors que la vanité se présente comme un « remède » à la paresse des femmes, le
rapprochement ironique du bourgeois avec le triomphe des empereurs à Rome suggère ici que
sa paresse sensuelle n’est pas sans lien avec la poursuite du « vent ». L’expression « se faire
mener par toute la ville » condense à la fois la mollesse d’un être proche de la réification et le
pouvoir social qu’il déploie de la façon la plus ostentatoire.
Ce « bourgeois » est à l’évidence un nanti. La paresse semble bien le défaut des
« riches », alors que le travail est le lot des pauvres, comme le montre le diptyque160 qui clôt
le chapitre « Des Biens de Fortune ». De Giton, qui par ailleurs « a le teint frais, le visage
plein et les joues pendantes », on apprend qu’ « il dort le jour, il dort la nuit, et
profondément ». Les trois derniers mots qui concluent son portrait délivrent de manière
abrupte, comme de l’ensemble des traits juxtaposés par les segments textuels, la raison de ce
repos continuel : « il est riche ». Il en va tout autrement de Phédon, aux « yeux creux », au
« corps sec » et au « visage maigre » : lui « dort peu », « il court, il vole » pour rendre aux
autres « de petits services » ; il se montre aussi « empressé » et « scrupuleux ». Cette activité
fiévreuse s’explique et se condense aisément : « il est pauvre ». Fainéantise des uns et activité
des autres entretiennent du reste un rapport de causalité. Une remarque célèbre du chapitre
« De l’homme » rappelle que la seconde alimente la première. Le moraliste se penche sur le
sort des paysans, ces « animaux farouches » « répandus par la campagne », « attachés à la
terre qu’ils fouillent et qu’ils remuent avec une opiniâtreté invincible », qui « épargnent aux
autres hommes la peine de semer, de labourer et de recueillir pour vivre » 161. Si l’on peut
concéder que les « autres hommes » ne sont pas toujours d’oisifs Giton, l’activité semble bien
159
La Bruyère, « De la Ville », 22.
Id., « Des Biens de Fortune », 83.
161
Id., « De l’Homme », 128.
160
40
inversement proportionnelle à la richesse. La paresse ne toucherait-t-elle que les privilégiés
pour les moralistes ? Il est, on le verra, permis d’en douter.
Plus haut encore dans l’échelle sociale, la paresse des courtisans n’est plus à
démontrer : La Bruyère se prend à rêver au temps où le courtisan « ne sera point paresseux et
contemplatif 162». Le narrateur des Amusements sérieux et comiques, remarque aussi, « en
voyageant dans le pays de la cour », que « l’oisiveté règne parmi ses habitants ». Il est vrai
qu’il « ne parle que du peuple », c'est-à-dire des titulaires d’offices subalternes, « car les
grands et ceux qui travaillent à le devenir ont des affaires de reste ; le manège de courtisan est
un travail plus pénible qu’il ne paraît163 ». Chez ces derniers, l’ambition, comme la « vanité »
ou « l’amour » chez les femmes, offrirait un remède efficace à la paresse. Pourtant, les
Caractères n’épargnent aucunement les grands eux-mêmes : on apprend qu’ils « sont trop
paresseux pour décider en leur esprit que Dieu n’est pas164 ».
Il n’est pas jusqu’aux
monarques qui ne peuvent constituer des proies de choix, tel le roi d’Angleterre, Charles II,
que La Rochefoucauld, confirmant les liens de la paresse et de la volupté, décrit comme
« paresseux et plongé dans les plaisirs165 ». L’abdication de Christine de Suède restera à
jamais énigmatique : « La reine de Suède, en paix dans ses Etats et avec ses voisins, aimée de
ses sujets, respectée des étrangers, jeune et sans dévotion, a quitté volontairement son
royaume, et s’est réduite à une vie privée ». Mais celle de Casimir V l’est déjà moins : « Le
roi de Pologne, de la même maison que la reine de Suède, s’est démis aussi de la royauté, par
la seule lassitude d’être roi166 ». L’épithète montre que la cause est bien mince ; la paresse
n’est sans doute pas loin. Pour Courtin, le royaume entier est touché par le mal : chez les
« peuples où le luxe et la délicatesse ne règnent pas comme ici, et où par conséquent la
jeunesse [n’est] pas élevée dans cette mollesse et cette paralysie, qui est ordinaire parmi
nous », les hommes ne sont pas obligés de faire tout « ou à contretemps, ou avec précipitation
et grande peine d’esprit et de corps », parce qu’ils ont été actifs aux heures où il le fallait167.
Les ecclésiastiques eux-mêmes se révèlent compromis par une paresse qu’ils
condamnent pourtant comme un péché capital, et dont ils devraient être entièrement exempts.
La Bruyère, indigné, s’interroge :
162
Id., « De la Mode », 23, p.909
Dufresny, « Amusement second », Amusements sérieux et comiques, texte établi, présenté et annoté par
Jacques Chupeau, Moralistes du XVIIe siècle, op. cit., p. 1001.
164
La Bruyère, « Des Esprits Forts », 16.
165
La Rochefoucauld, « Des évènements de ce siècle », p. 223.
166
167
Courtin, op. cit, vol. 1, p. 99. Nous soulignons.
163
41
Qui peut concevoir […] que certains abbés, à qui il ne manque rien
de l’ajustement, de la mollesse et de la vanité des sexes et des
conditions […], qu’eux-mêmes soient originairement et dans
l’étymologie les pères, et les chefs des saints moines et d’humbles
solitaires, et qu’ils en devraient être l’exemple ?168
La critique s’élargit dans le Second Entretien du Traité de la Paresse à tous les « Gens
d’Eglise occupés à autre chose qu’à leur profession ». Il est significatif que le catalogue des
fainéants dressé par le Second Entretien culmine sur cette dernière condition : la paresse de
ces serviteurs de Dieu est impensable « après les engagements où ils sont entrés169 ». Mais ce
qui s’apparente de plus en plus à la loi de la paresse universelle ne semble pas souffrir
d’exception. Zeroandre demande à l’abbé Theotée, non sans l’insolence du sous-entendu à
son égard : « Où mettez-vous, je vous prie, la plupart des gens d’Eglise, et de Cloître, qui se
mêlent toute leur vie des affaires du monde ?170 ». Certes, Theotée donne un argument de
poids pour justifier ses propres « allées et venues171 » dans le monde en général, et chez
Philargie en particulier : c’est la charité qui le conduit, de même qu’elle « fait sortir les plus
Solitaires du fond des Déserts, et des Cloîtres172 ». L’abbé reconnaît néanmoins que « des
gens d’Eglise » peuvent mêler « quelque autre motif » – comprenons la paresse – à cette vertu
théologale, « qui en corrompe la pureté »173. Parmi ces « exceptions », plus nombreuses que
ne l’affirme le personnage, les Caractères décrivent avec ironie la vie des chanoines, qui
s’affrontent dans un méprisable concours de sommeil. L’ironie du moraliste quant à cette
« émulation » ne fait que ressortir le scandale, qui réside d’abord dans la trahison du ministère
divin, mais culmine avec la pointe finale :
Enfin c’est entre eux tous à qui ne louera point Dieu, à qui fera voir
par un long usage qu’il n’est point obligé de le faire : l’émulation de
ne se point rendre aux offices divins ne saurait être plus vive ni plus
ardente. Les cloches sonnent dans une nuit tranquille ; et leur
mélodie, qui réveille les chantres et les enfants de chœur, endort les
chanoines, les plonge dans un sommeil doux et facile, et qui ne leur
168
La Bruyère, « De Quelques Usages », 16.
170
171
Ibid., p. 200.
172
Ibid.
173
Ibid.
169
42
procure que de beaux songes ; ils se lèvent tard, et vont à l’église se
faire payer d’avoir dormi.174
L’universelle paresse
L’esprit reste insatisfait devant ce panorama des paresseux, pourtant éloquent en ce
qu’il porte à conclure qu’un défaut aussi bas touche toutes les parties de la société, les deux
sexes, et de nombreuses conditions. Comment prouver, autrement que par une induction
toujours théoriquement discutable, que nul, pas même les pauvres contraints à un dur labeur,
n’échappe à la paresse ? A partir du chapitre XI, « De l’Homme », la « sociologie » de la
paresse cesse pour laisser place au constat d’une paresse inscrite dans la nature humaine,
révélée d’abord par un miroir de concentration :
Les enfants sont […] paresseux, volages, timides, intempérants,
menteurs, dissimulés […] : ils sont déjà des hommes.175
Plus avant dans le chapitre, l’auteur en vient à formuler, d’une manière cette fois entièrement
explicite, une loi universelle :
La mollesse et la volupté naissent avec l’homme, et ne finissent
qu’avec lui ; ni les heureux ni les tristes évènements ne l’en peuvent
séparer ; c’est pour lui ou le fruit de la bonne fortune, ou un
dédommagement de la mauvaise.176
Si l’on cherche la paresse seule et en toutes lettres, Courtin, dans l’Avertissement du Traité de
la Paresse déclare dramatiquement que le vice
ravage toute la terre. Il n’y a guère de personnes qui ne trouvent de
la Paresse en elles, les unes plus, les autres moins, si elles veulent
s’examiner un peu sérieusement.177
La Rochefoucauld, surtout, dans la mesure où il n’est pas « peintre » à la manière de
La Bruyère
mais « philosophe178 » ou anatomiste du cœur humain, confirme dans les
174
176
177
178
Cf. Jean Lafond, Préface, Moralistes du XVIIe siècle, op. cit., p. XVII : « selon le mot de Vauvenargues, La
Rochefoucauld est philosophe, La Bruyère est peintre ».
175
43
maximes qu’il consacre au sujet que la paresse « agit » sur nous tous. Certes, une maxime se
penche sur l’attitude des « paresseux »179, ce qui pourrait suggérer que tous les hommes ne le
sont pas. Mais toutes les autres maximes relatives au le sujet emploient au sein d’une même
phrase le substantif « paresse » et le pronom de la première personne du pluriel180, ou le sousentendent181. Si l’on arguait que ce « nous » des Maximes renvoie seulement à la haute société
du XVIIe siècle à laquelle appartenait l’auteur, et fort peu à de malheureux paysans contraints
de travailler toute leur vie, il convient de rappeler que les grands, dans l’esprit de La
Rochefoucauld, ont la fonction de révélateurs. La « démolition du héros », à supposer qu’elle
concentre l’attention du moraliste, entraîne quoi qu’il en soit, avec elle, celle des hommes en
général. Faire d’un « héros » un paresseux revient, par une sorte de raisonnement implicite a
fortiori, à considérer l’humanité entière comme paresseuse. Dès lors, s’amenuise la distinction
précédente entre un Giton et un Phédon, le riche et le pauvre. La pauvreté contraint bien à
faire taire la paresse pour survivre, mais cette tendance n’est jamais éradiquée, elle menace
toujours, et l’emporte, insidieusement.
Nous sommes tous paresseux. Quel que soit le plaisir narcissique que le moraliste
puisse tirer de la révélation de l’universalité insoupçonnée de la paresse, il s’inclut
nécessairement lui-même au nombre des victimes de cette dernière. Jacques Truchet,
remarquant l’importance du pronom nous dans les énoncés du livre, écrit à bon droit que
« c’est le [La Rochefoucauld] mésestimer gravement que de voir en ses Maximes un perpétuel
règlement de comptes à l’égard d’autrui, comme s’il avait la sottise de se mettre à part du
reste des hommes182 ». L’acuité du regard du moraliste sur la paresse, sa fascination décelable
dans la 53e des maximes supprimées, pourraient-elle s’expliquer par le fait qu’elle ne lui est
guère étrangère ? Certes, la critique littéraire a depuis longtemps mis au jour les limites de
telles investigations biographiques ; et il y aurait bien de l’irrévérence à accuser de paresse un
duc et pair de France. L’entreprise pourrait même sembler fort injuste si l’on considère que la
sentence ne se conçoit pas sans le travail du style, et que La Rochefoucauld est celui qui, du
179
La Rochefoucauld, MS 64 : « Il n’y en a point qui pressent tant les autres que les paresseux lorsqu’ils ont
satisfait à leur paresse, afin de paraître diligents » (nous soulignons).
180
Cf. La Rochefoucauld, maxime 169 : « la paresse et la timidité nous retiennent dans notre devoir » ; maxime
53 : « elle [la paresse] se rend en toutes rencontres maîtresse de nos sentiments » ; maxime 398 : « De tous nos
défauts, celui dont nous demeurons le plus aisément d’accord, c’est de la paresse » ; maxime 482 : « L’esprit
s’attache par paresse et par constance à ce qui lui est facile ou agréable ; cette habitude met toujours des bornes à
nos connaissances » ; maxime 487 : « Nous avons plus de paresse dans l’esprit que dans le corps » (nous
soulignons).
181
Comme dans la maxime 266 : « elle [la paresse] usurpe sur tous les desseins et sur toutes les actions de la
vie » : on entend évidemment « de notre vie ».
182
Cité par Jean Lafond, Préface, Moralistes du XVIIe siècle, op. cit., p. XXII. Nous soulignons.
44
groupe qu’il formait avec Madame de Sablé et Jacques Esprit, a déployé le plus grand zèle
dans la production des maximes, et les a récrites avec le plus d’assiduité, certaines ayant été,
si l’on en croit Segrais, remises jusqu’à trente fois sur le métier183. Les multiples
remaniements de l’auteur n’ont cessé qu’avec sa mort, en 1678. En dépit de toutes ces
réserves, La Rochefoucauld ne laisse pas d’être suspect. Dans une lettre que lui écrit Madame
de Sablé au début de l’année 1661, la marquise commence une phrase, « si j’avais le pouvoir
de vous enfermer pour vous faire travailler à donner la vraie lumière aux hommes184 », pour
se repentir ensuite et barrer le passage. Non, sans doute, qu’elle le désapprouve, estime Jean
Lafond, « mais plus vraisemblablement pour une formulation jugée excessive et mal adaptée à
la position sociale, au devoir d’état, d’un duc et pair185 », et qui, selon le mot de Gérard
Ferreyrolles, « laissait entendre que la discontinuité des maximes encourageait un peu trop la
discontinuité des efforts fournis par leur principal auteur186 ». L’intéressé a pourtant eu vent
du défaut qu’on lui impute – que la marquise le lui reproche ouvertement montre d’ailleurs
qu’elle ne considère pas la paresse comme un défaut trop sérieux – sans le reconnaître :
« Vous ne vous plaindrez plus, après avoir lu cette lettre, de ma paresse ni de mon peu de
curiosité187 » écrit-il à Madame de Sablé. A défaut d’un aveu de l’intéressé, Gérard
Ferreyrolles a l’idée d’éclairer l’attitude du duc à la lumière de ses propres Maximes. La
maxime supprimée 64 révèle ainsi qu’ « Il n’y en a point qui pressent tant les autres que les
paresseux lorsqu’ils ont satisfait à leur paresse, afin de paraître diligents », et la maxime
supprimée 5 que « Tout le monde trouve à redire en autrui ce qu’on trouve à redire en lui ».
Or il s’avère que La Rochefoucauld ne se prive pas de reprocher ce petit défaut à ses
correspondants, et les presse de lui répondre : « Mandez-moi quelquefois ce que vous saurez,
et que la paresse ne vous reprenne pas si tôt188 » ; ou « Forcez un peu votre paresse, Madame
la Comtesse, je vous supplie, et donnez-moi de vos nouvelles189 ». Dans un registre bien plus
malveillant, la paresse est le principal défaut que La Rochefoucauld trouve à redire au
cardinal de Retz dans le portrait qu’il en dresse, qu’elle apparaisse en toutes lettres190 ou
qu’elle se décline en « oisiveté » et
« nonchalance »191, ou en « inapplication192 ». Le
183
Cf. Gérard Ferreyrolles, art. cit., p. 177.
Réflexions ou Sentences et Maximes morales et Réflexions diverses, éd. Laurence Plazenet, op. cit., p. 618.
185
Cité par Laurence Plazenet, ibid.
186
Gérard Ferreyrolles, art. cit., p. 177
187
Lettre du 21 juin 1662, éd. Laurence Plazenet, p. 625.
188
Au comte de Guitaut, un 24 septembre. Cité par Gérard Ferreyrolles, art. cit., p. 177.
189
A la comtesse de Clermont, le 24 septembre 1669. Cité par Gérard Ferreyrolles, art. cit., p. 177.
190
« La paresse l’a soutenu avec gloire, durant plusieurs années, dans l’obscurité d’une vie errante et cachée »,
Portrait du cardinal de Retz, Moralistes du XVIIe siècle, op. cit., p. 226.
191
« Sa pente naturelle est l’oisiveté ; il travaille néanmoins avec activité dans les affaires qui le pressent, et il se
repose avec nonchalance quand elles sont finies », ibid.
184
45
cardinal, en retour, ne se privera pas de redire du duc ce que le duc trouve à redire en lui : « il
[La Rochefoucauld] n’a jamais été capable d’aucune affaire, et je ne sais pourquoi, car il avait
des qualités qui eussent supplée , en tout autre, celles qu’il n’avait pas » ; « il a toujours eu
une irrésolution habituelle, mais je ne sais même à quoi attribuer cette irrésolution193 » ; ce
mystère qui plane autour du personnage de La Rochefoucauld, et qui concourt au prix
esthétique du portrait, peut néanmoins trouver, hors de la littérature, sa dissipation prosaïque.
Madame de Sablé en effet, dans une lettre de 1663, tranche une fois pour toutes la question :
« L’auteur a trouvé dans son humeur la maxime de la paresse. Car jamais il n’y en a eu une si
grande que la sienne194 ».
Par là, l’auteur confirme, à son corps défendant, qu’il n’incarne pas une exception à la
loi de la paresse universelle. La « révélation » de la paresse de La Rochefoucauld ne relève
pas d’une entreprise de réduction carnavalesque ni même de l’anecdote amusante : elle prouve
que la lucidité du moraliste ne lui permet aucunement d’échapper à la paresse ordinaire de
l’humanité. L’optimisme affiché par Courtin dans l’Avertissement du Traité, où on lit que, de
la connaissance à la guérison, la conséquence est presque bonne, semble naïf.
Un défaut polymorphe
Du sommeil à la précipitation
Si la paresse est un défaut universel, elle doit être omniprésente et observable à
souhait. Or, et le Traité de la Paresse le montre, le monde est plus encore occupé que
strictement inactif. Comment alors voir dans la paresse ce vice qui « ravage toute la
terre195 » ? En ce que que les « Effets extérieurs de la Paresse196 » sont divers, et parfois
paradoxaux, comme Courtin le révèle avec finesse. Le « degré zéro » de la fainéantise
consiste, évidemment, dans le « Dormir paresseux197 », que l’auteur place en toute logique au
192
« il est incapable d’envie ni d’avarice, soit par vertu ou par inapplication », ibid.
Portrait du duc de La Rochefoucauld par le cardinal de Retz, Œuvres complètes de La Rochefoucauld, op.
cit., p. 7.
194
Lettre de Mme de Sablé en réponse à Mme de Schomberg, éd. Laurence Plazenet, p. 637.
195
196
Ibid., vol. 1, p. 27.
197
Ibid., p. 29-64.
193
46
commencement du Second Entretien de son Traité. Telle est l’image d’Épinal de la paresse :
on lit dans l’édition de 1673 qu’
on ne peut pas faire une peinture de la Paresse plus juste ni plus
ressemblante, qu’en représentant un homme ou une femme qui passe
la vie dans une oisiveté continuelle, sans aucun soin, que de boire,
manger, et dormir.198
L’édition de 1677 procède néanmoins à une modification significative de ce dernier passage :
la réprobation s’accentue, mais l’idée que le sommeil est la manifestation par excellence de la
paresse disparaît. En effet, Theotée pose désormais la question rhétorique suivante :
Peut-on faire un portrait qui tourne plus à la honte de la nature,
qu’en représentant un homme ou une femme qui passent leur vie
dans une oisiveté continuelle, sans aucun soin, que de boire, manger,
et dormir ?199
L’intérêt du Traité de la Paresse est en effet de révéler, et d’illustrer par de multiples
portraits, que la paresse n’est pas réductible, comme le pense le sens commun, au simple fait
de ne rien faire. L’aveu de Zeroandre peut apparaître comme la mise en abyme de cette
découverte par les lecteurs réels de l’ouvrage :
Je savais bien que la Paresse était un des sept péchés mortels ; mais
je m’imaginais que c’était seulement, ou de se tenir comme vous
avez dit, trop longtemps au lit, ou de garder la chambre sans rien
faire.200
Cette définition restreinte et simpliste conduirait à omettre bien des pages du vaste catalogue
des paresseux. Car Antoine de Courtin débusque en effet la paresse derrière les apparences de
l’activité la plus outrancière. Theotée ne peut qu’accoiser ses interlocuteurs, et les lecteurs,
lorsqu’il affirme
je pourrais même ajouter ce paradoxe véritable, que la Paresse toute
oisive et toute morte qu’elle est, cause presque toutes les peines et
les fatigues que l’on prend dans la vie.201
Mais il n’a pas la malice de différer l’explication : en effet,
198
Courtin, édition de 1673, p. 57. Nous soulignons.
Ibid., édition de 1677, vol. 1, p. 103. Nous soulignons.
200
Ibid. Nous soulignons.
201
Ibid, vol. 1, p. 72.
199
47
D’où vient […] qu’ils [les hommes] disent à toute heure : J’ai hâte ;
laissez-moi aller, mon Dieu je n’aurai jamais achevé, quelle heure
est-il ? On m’attendra, le coche sera parti, etc.202
Le Traité de la Paresse profite, on le voit, des qualités d’observation de l’auteur, qui utilise
en pédagogue habile son expérience du monde pour agrémenter son ouvrage d’expressions
empruntées à la vie quotidienne203. Theotée invite donc à « remonter jusqu’à la cause » de
cette « précipitation » : elle « ne vient pour l’ordinaire que de Paresse »204, tout simplement
parce que
la plupart de ceux que vous voyez venir […] haletants, inquiets,
suants, et hors d’eux-mêmes, sont des paresseux, qui avant que de
faire ce qu’ils devaient, ont consulté leurs aises et leurs commodités,
ont eu peine à se déterminer et à se vaincre : et qui enfin n’ayant rien
fait à temps, sont obligés de faire tout, ou à contretemps, ou avec
précipitation et grande peine d’esprit et de corps.205
Ainsi, d’où vient que le cardinal de Retz, alors que « sa pente naturelle est l’oisiveté », au dire
de La Rochefoucauld, « travaille néanmoins avec activité dans les affaires qui le
pressent206 » ? Theotée conseillerait de substituer un « donc » au « néanmoins ».
Le plaisir de se donner de la peine
Mais le paresseux ne s’agite pas seulement lorsqu’il se presse d’accomplir les tâches
qu’il a trop longtemps différées. Le Second Entretien du Traité recense toutes les « vies et
occupations paresseuses des gens du monde »207, et ces occupations ont en général peu à voir
avec le repos. Les « Gens qui passent leur vie à apprendre, et à débiter des nouvelles » jusqu’à
en perdre « le boire et le manger », et qui « vont de porte en porte »208 méritent pourtant
pleinement, en dépit de toutes les peines qu’ils s’infligent, le titre de paresseux : ainsi
sommes-nous incités à relire, à travers le prisme de la paresse, quelques caractères de
202
Ibid.
Antoine de Courtin a rempli d’importantes fonctions diplomatiques entre la Suède et la France ; il fréquentait
le beau monde de son temps. Plus encore que de ses nombreuses lectures, le Traité de la Paresse, comme ses
autres ouvrages, se ressent de ses multiples rencontres. Cf. Kamal Farid, Antoine de Courtin, op. cit.
204
205
Ibid., vol. 1, p. 99.
206
La Rochefoucauld, Portrait du cardinal de Retz, p. 226, Moralistes du XVIIe siècle, op. cit. Nous soulignons.
207
208
Ibid., p. 123.
203
48
nouvellistes chez La Bruyère, dans lesquels le défaut ne figure pas explicitement, mais
constitue peut-être une clé d’intelligibilité209. Les « Curieux qui passent leur vie à troquer » –
Theotée ne désigne pas par là des marchands de profession, mais « des gens de qualité qui
donnant dans les vaines curiosités et les bijoux, sont tous pleins de tableaux, de coquilles,
d’Antiquailles » – « changent, troquent, vendent sans cesse et sans fin »210 dans un agitation
fiévreuse bien rendue par l’asyndète, tandis que les « Gens qui passent leur vie sur les livres,
ou à en faire » « sont si acharnés à la lecture, qu’ils en quittent toutes leurs affaires », et,
« pour trouver quelque belle pensée », « se mordent les ongles et mangent le bout de leur
gants »211. Ces « inutiles » se donnent pourtant « beaucoup de peine », car « rien ne coûte tant
que l’étude, rien ne donne tant de peine que de faire des livres »212. Ces paresseux laborieux
sont sans doute conduits, dans l’étude même, à forcer encore davantage leur inclination
première, faute d’un accès immédiat aux textes plutôt qu’à leurs succédanés verbeux. Ainsi
La Bruyère de révéler les peines paradoxales auxquelles conduit la paresse intellectuelle. Le
moraliste exhorte ses lecteurs à « [avoir] les choses de la première main », et à s’appuyer sur
leurs lumières plutôt que sur une glose superfétatoire :
achevez ainsi de vous convaincre par cette méthode d’étudier, que
c’est la paresse des hommes qui a encouragé le pédantisme à grossir
plutôt qu’à enrichir les bibliothèques, à faire périr le texte sous le
poids des commentaires ; et qu’elle a en cela agi contre soi-même et
contre ses plus chers intérêts, en multipliant les lectures, les
recherches et le travail, qu’elle cherchait à éviter.213
Courtin ne se contente pas de dresser le portrait de paresseux qui se torturent, tout
autant qu’ils s’amusent, dans leurs « occupations paresseuses » ; il explique clairement
pourquoi tous ces « gens » ne sont que des paresseux.
209
Cf. par exemple « Du Souverain ou de la République », 11.
211
212
Ibid. Remarquons néanmoins que Courtin fait l’éloge vibrant des grands esprits qui éclairent l’humanité par
leurs ouvrages, et ne réserve sa condamnation qu’à d’oisifs médiocres qui n’écrivent « que pour la vanité d’être
Auteurs », cf. p. 139-142.
213
210
49
Actions et occupations
En effet, aux yeux d’une morale de l’intention, le critère ne réside pas dans les actes
apparents, aussi pénibles qu’ils soient, mais dans la fin subjective qui les a commandés.
Theotée l’explique avec une pédagogie admirable, en s’appuyant sur le mauvais exemple de
Philargie pour en venir à la généralisation :
comme Madame [Philargie] accepta le divertissement où Madame la
Marquise l’engagea, la Paresse qui a du dégoût pour les bonnes
actions, sous prétexte qu’elles ont en apparence quelque chose de
fâcheux et de mauvais, et qui se fait un plaisir de celles qui ont
quelque bonne apparence, mais qui en effet sont mauvaises, a été
cause que tout ce qu’a fait Madame par ce motif n’a été que des
actes de paresse, quelque peine qu’elle y ait pu avoir : quand même
par exemple, étant au cours, elle aurait été étouffée de poussière, où
qu’à son retour son carrosse venant à rompre, elle serait revenue à
pied en son logis avec grande peine : toute cette fatigue, cette sueur,
cette agitation, cette action toute pénible qu’elle aurait été, n’étant
qu’une suite de sa Paresse, et qui par conséquent n’est d’aucun
mérite. […] l’action d’une paresseuse n’est d’aucun mérite ; et la
raison est que la fin de toutes ces actions n’est que le plaisir que lui
suggère la Paresse, et que l’intention avec laquelle elle les fait, n’est
que pour se garantir par paresse des petites peines qui se rencontrent
dans l’action que la charité demande d’elle.214
Faire autre chose que son devoir, même si cette activité implique de la peine, équivaut
pour Courtin à ne rien faire, et à mal faire215. La Cigale de La Fontaine n’a pas rien fait, loin
de là, durant le « temps chaud » ; comme elle s’en explique à la Fourmi, « Nuit et jour à tout
venant / Je chantais, ne vous déplaise216 ». Elle n’en a pas moins été paresseuse. Il importe
alors de distinguer dans le lexique même les actions entreprises paresse par des actions dictées
par le devoir et la charité. Theotée formule une proposition :
214
Cf. ibid., p. 122 : « de faire toute autre chose que ce que l’on [est] obligé de faire, c’[est] ne rien faire du tout,
et mener une vie paresseuse, une vie morte et criminelle ».
216
La Fontaine, I, 1, Fables, présentation par Alain-Marie Bassy, Paris, 1995, Flammarion, v. 19-20. Nous
soulignons.
215
50
Les actions inutiles de la Paresse […] toutes fatigantes qu’elles
sont, ne sont point des actions, mais des occupations […] qui
entretiennent l’oisiveté ou le vice dans la vie jusqu’à la mort.217
Dufresny, dans ses Amusements sérieux et comiques, paraît souscrire au critère défendu par
Courtin, tout en opérant un déplacement terminologique qui réhabilite les « occupations ». Il
juge dans sa préface, avec autant de « sérieux » que de « comique » – l’humour n’est-il pas la
« politesse du désespoir » – que
Tout est amusement218 dans la vie. La vertu seule mérite d’être
appelée occupation. S’il n’y a que ceux qui la pratiquent qui se
puissent dire véritablement occupés, qu’il y a de gens oisifs dans le
monde !219
« Occupations », « amusements » comment ne pas penser à un troisième terme, celui
du divertissement ? Theotée à la fin du Premier Entretien déclare du reste, pour introduire le
Second, que la paresse cause « la dissipation et une certaine évaporation d’esprit, qui nous
porte à mille choses vaines et illicites, et à tous ces divertissements extérieurs qui
entretiennent le dégoût que nous avons pour les bonnes choses220 ». La galerie des fainéants
que donne à contempler le Second Entretien est une galerie d’êtres qui, sauf quand ils
dorment, se divertissent : Les « Gens qui passent leur vie à jouer », les « Gens qui passent leur
vie à faire des visites », les « Gens qui passent leur vie à inventer des habits, des modes et des
emmeublements », et bien d’autres encore, qui pour la plupart se donnent de la peine, versent
bien dans le divertissement pascalien avec lequel la paresse semble, pour Courtin, entretenir
des liens étroits. L’auteur cite explicitement La Rochefoucauld ; il y a fort à parier, même s’il
ne tire pas les conclusions métaphysiques dégagées par Pascal – en n’examinant pas la raison
profonde de cette agitation –, qu’il ait aussi eu vent des Pensées. Le divertissement est pour
Pascal le lot de l’humanité entière ; ainsi la paresse, qui pour Courtin épouse essentiellement
cette forme, est-elle bien un défaut on ne peut plus ordinaire. On remarque qu’il ne faut plus y
voir pour autant un défaut sans conséquence.
217
Courtin, op. cit., édition de 1673, p. 60.
Par ce terme qui inscrit le titre de son ouvrage au sein du texte, les Amusements ne viennent guère infirmer le
constat que « Tout est amusement dans la vie. »
219
Dufresny, Premier Amusement, Amusements sérieux et comiques, op. cit., p. 998. Nous soulignons.
220
Courtin, op. cit., édition de 1677, vol. 1, p. 23. Nous soulignons.
218
51
Un défaut ridicule
Si l’analyse révèle ici sa difficulté à ne pas promptement mettre au jour la gravité de
ce soi-disant « petit défaut », il reste que les moralistes, y compris Courtin qui dévoile les
enjeux terribles de la paresse, font droit à son aspect ridicule – les deux dimensions n’étant du
reste aucunement incompatibles. Le spectacle ces paresseux que leur paresse conduit à la
torture est indéniablement comique. Mais le Traité de la Paresse n’a pas besoin de donner
dans le paradoxe pour offrir de cocasses anecdotes, qu’Antoine de Courtin n’hésite pas à
relater – puisqu’il faut bien plaire pour instruire – par l’entremise de ses personnages.
Zeroandre raconte
qu’il arriva il y a quelques années, qu’un jeune Seigneur de la
première qualité, étant à la promenade, surpris par la pluie, se tourna
vers son Gouverneur, et lui dit comme en pleurant : il me pleut dans
la bouche : l’autre lui répondit, fermez-la Monsieur.221
Angélique rapporte quant à elle l’anecdote lamentable d’une Dame visitée par une Duchesse :
« Elle appelle incontinent sa Demoiselle : Pigremont, venez me faire mes deux mentons,
s’écriant avec un abattement de cœur extrême : Que cette Dame est tuante avec ses visites ! il
faudra que je me tienne droite222 ». Qu’ils soient contraints de forcer leur paresse ou qu’ils lui
laissent libre cours, les paresseux sont toujours ridicules. De là à croire qu’on les « châtie »
suffisamment « en riant », et que le défaut n’a tout de même pas la gravité de l’hypocrisie de
Tartuffe ni celle de l’avarice d’Harpagon, le pas est si vite franchi. Quant à La Bruyère, il
déploie tout son talent comique dans le caractère d’Irène – l’incarnation de la paresse, bien
que le terme soit absent :
Irène se transporte à grands frais en Epidaure, voit Esculape dans
son temple, et le consulte sur tous ses maux. D’abord elle se plaint
qu’elle est lasse et recrue de fatigue ; et le dieu prononce que celui
lui arrive par la longueur du chemin qu’elle vient de faire ; elle dit
qu’elle est le soir sans appétit ; l’oracle lui ordonne de dîner peu ;
elle ajoute qu’elle est sujette à des insomnies ; et il lui prescrit de
n’être au lit que pendant la nuit ; elle lui demande pourquoi elle
devient pesante, et quel remède ; l’oracle répond qu’elle doit se lever
avant midi, et quelquefois se servir de ses jambes pour marcher ; elle
221
222
Ibid, p. 208-209.
Ibid., p. 211.
52
lui déclare que le vin lui est nuisible ; l’oracle lui dit de boire de
l’eau ; qu’elle a des indigestions, et il ajoute qu’elle fasse diète.
« Ma vue s’affaiblit, dit Irène. – Prenez des lunettes, dit Esculape. –
Je m’affaiblis moi-même, continue-t-elle, et je ne suis ni si forte ni si
saine que j’ai été. – C’est, dit le dieu, que vous vieillissez. – Mais
quel moyen de guérir de cette langueur ? – Le plus court, Irène, c’est
de mourir, comme ont fait votre mère et votre aïeule. – Fils
d’Apollon, s’écrie Irène, quel conseil me donnez-vous ? Est-ce là
toute cette science que les hommes publient, et qui vous fait révérer
de toute la terre ? Que m’apprenez-vous de rare et de mystérieux ? et
ne savais-je pas tous ces remèdes que vous m’enseignez ? – Que
n’en usiez-vous donc, répond le dieu, sans venir me chercher de si
loin, et abréger vos jours par un long voyage ?223
Le comique du caractère roule d’abord sur le mécanisme incessant des questions ineptes de la
« malade imaginaire » – notons que l’hypocondrie s’inscrit dans la caractérologie
mélancolique – et des réponses triviales du dieu de la Guérison, d’abord transposées au style
indirect puis formulées sans transition aucune au discours direct, qui confère au dispositif un
surcroît de nervosité et fait ressortir l’anachronisme des « lunettes ». Le jeu finit du reste par
lasser Esculape lui-même, qui y met fin lorsqu’il préconise à Irène de mourir. Si la paresse
d’Irène – qui dort le jour, n’emploie pas ses jambes pour marcher – se manifeste avec le plus
d’évidence au niveau physique, elle transparaît partout dans sa dimension intellectuelle. La
peine de penser, seule « maladie » dont elle est victime, la conduit à entreprendre un voyage
qui l’épuise. Tuée par sa paresse, Irène ne peut que susciter le rire.
Un simple instrument de démystification
Le soupçon par la paresse
Alors la paresse peut opportunément se présenter comme ce défaut bas à même de
mettre en cause l’authenticité des qualités élevées de l’âme. « Nos vertus ne sont, le plus
souvent, que des vices déguisés » déclare la célèbre épigraphe des Maximes à fonction
programmatique. La paresse s’inscrit dans le projet larochefoucaldien en ce qu’elle constitue,
223
La Bruyère, « De l’Homme », 35.
53
d’abord, et peut-être avant tout, l’une de ces passions peu glorieuses au moyen desquelles
dissoudre les prétendues vertus. Comme l’écrit Gérard Ferreyrolles, faisant allusion au
frontispice de la première édition des Maximes224, « sous le masque du philosophe que
soulève l’Amour de la Vérité, on ne trouve pas qu’un visage grimaçant, on peut aussi trouver
un visage ensommeillé225 ». Ainsi, sur les douze maximes qui mentionnent « la paresse », la
moitié ne la convoque qu’en tant qu’instrument de démystification des falsae virtutes qui sont
leur cible226. Il n’est pas étonnant que le moraliste recoure essentiellement à la paresse pour
démolir les prétendues « vertus paisibles », puisque le vice semble, à première vue, sans
rapport avec ce que la maxime 398 invite à nommer les « vertus actives227 ». Au sein de
ces « vertus » paisibles, la clémence est d’abord prise d’assaut dans la maxime 16 : « Cette
clémence dont on fait une vertu se pratique tantôt par vanité, quelquefois par paresse, souvent
par crainte, et presque toujours par tous les trois ensemble »228. Si l’on soustrait à « toujours »
le « tantôt », le « quelquefois » et le « presque toujours », reste-t-il une fréquence, même
infime, pour une clémence digne de ce nom ? La modération fait quant à elle l’objet d’une
dissolution sans appel dans la maxime 293 : « La modération ne peut avoir le mérite de
combattre l’ambition et de la soumettre : elles ne se trouvent jamais ensemble. La modération
est la langueur et la paresse de l’âme, comme l’ambition en est l’activité et l’ardeur. » Avec la
modération disparaît la croyance en l’authenticité de « la réconciliation avec nos ennemis »,
qui « n’est qu’un désir de rendre notre condition meilleure, une lassitude de la guerre, et une
crainte de quelque mauvais évènement » (maxime 82). La valeur morale de la constance pose
question, puisqu’elle « agit » sur l’esprit de concert avec la paresse, comme le révèle la
maxime 482 : « L’esprit s’attache par paresse et par constance à ce qui lui est facile ou
agréable ». Il n’est pas jusqu’à la bonté même qui ne soit menacée par la maxime 237 : « Nul
ne mérite d’être loué de bonté, s’il n’a pas la force d’être méchant : toute autre bonté n’est le
plus souvent qu’une paresse ou une impuissance de la volonté ». Enfin, un coup rude est porté
à l’encontre de la pureté de l’intention quant à l’observation des devoirs en général :
« Pendant que la paresse et la timidité nous retiennent dans notre devoir, notre vertu en a
souvent tout l’honneur » (maxime 169). Alors que la société accorde à « notre vertu » des
hommages indus, la maxime, elle, met à l’honneur le défaut qui les mérite en réalité : la
224
Cf. éd. Laurence Plazenet, p. 124.
226
Il s’agit des maximes 16, 169, 237, 267, 293, et 482. Qu’elles ne focalisent pas leur attention sur la paresse ne
signifie néanmoins pas qu’elles n’apprennent rien sur elle.
227
Cf. maxime 398 : « nous nous persuadons qu’elle [la paresse] tient à toutes les vertus paisibles et que, sans
détruire entièrement les autres, elle en suspend seulement les fonctions » (nous soulignons).
228
Ici comme dans toute la page, c’est nous qui soulignons.
225
54
paresse, en position de sujet « agissant », fait avec la timidité l’objet d’une personnification
fine, tandis que le « nous », agi, et comme réifié, ne figure plus qu’en
malheureux
complément d’objet. D’autre part, au chapitre des « vertus actives », a priori irréductibles à la
paresse par leur nature même, la « valeur » ne laisse pas d’être passible d’une résolution en
paresse : « L’amour de la gloire, la crainte de la honte, le dessein de faire fortune, le désir de
rendre notre vie commode et agréable, et l’envie d’abaisser les autres, sont souvent les causes
de cette valeur si célèbre parmi les hommes229 ». Les liens étroits qu’entretient la paresse –
par l’entremise de la « mollesse » – avec la commodité et l’agrément ont déjà été aperçus. Il
n’est ainsi pas interdit de croire en l’existence d’une paresse plus sophistiquée que la
fainéantise ordinaire, paresse appuyée sur la raison et qui, à la suite d’un savant calcul des
peines et des plaisirs, estime qu’elle ne sera que davantage satisfaite après avoir consenti à un
effort provisoire. Entre autres motivations, la valeur résulterait-elle, paradoxalement, d’une
ruse de la paresse230 ?
La résistance des vertus
Eu égard aux vertus paisibles ébranlées par le « petit défaut » – mais le propos peut
aussi s’étendre à la valeur –, Gérard Ferreyrolles souligne néanmoins que « la démystification
par la paresse ne sert pas un dessein nihiliste : elle est un moyen parmi d’autres, pour l’auteur
des Maximes, de jeter le soupçon sur les vertus qui ne sont que vertus humaines231. » Tel
qu’il le confie dans une lettre au père Thomas Esprit, l’auteur des Maximes a eu seulement
pour dessein « de prouver que la vertu des anciens philosophes païens, dont ils ont fait tant de
bruit, a été établie sur de faux fondements » et que, d’une manière générale,
l’homme, tout persuadé qu’il est de son mérite, n’a en soi que des
apparences trompeuses de vertu dont il éblouit les autres et dont
souvent il se trompe lui-même lorsque la foi ne s’en mêle point.232
La clémence démystifiée par le moraliste est celle d’un « Auguste pour Cinna », dans laquelle
229
Maxime 213. Nous soulignons.
Rousseau autoriserait cette hypothèse, qui écrit : « c'est pour parvenir au repos que chacun travaille : c'est
encore la paresse qui nous rend laborieux », Essai sur l’origine des langues, édition d’Angèle Kremer-Marietti,
L’Harmattan, 2009, p. 43.
231
232
Lettre du 6 février 1664, éd. Laurence Plazenet, p. 646. Nous soulignons.
230
55
il y eut un désir d’éprouver un remède nouveau, une lassitude de
répandre inutilement tant de sang et une crainte des évènements à
quoi on a plutôt fait de donner le nom de vertu que de faire
l’anatomie de tous les replis du cœur.233
Les vertus paisibles, appuyées par la grâce, ne sauraient se dissoudre en paresse ; cette
dernière serait-elle seulement inhérente à la condition de l’homme déchu ? Du reste, si la
maxime 16 congédie « Cette clémence dont on fait une vertu », le déictique suggère qu’elle
laisse intacte la clémence. La maxime 237 ne nie pas la possibilité d’une bonté authentique :
la première « bonté » mentionnée est en effet différente de la seconde, cette « toute autre
bonté » qui « n’est le plus souvent qu’une paresse ou une impuissance de la volonté ». En
outre, la Réflexion XIV offre un exemple d’exercice de vertus paisibles dignes de ce nom : on
y voit, sans déceler la moindre trace d’ironie à l’égard d’un tel personnage, Monsieur le
Prince passé du commandement des armées à une vie privée où il exerce des « vertus
paisibles soutenu de sa propre gloire234 ».
La Rochefoucauld n’invite donc pas à « désespérer » de l’existence des vertus
véritables. Du reste, il ne condamne pas véritablement les fausses vertus, mais les anatomise –
certes avec, parfois, une pointe de mépris –, se contentant de scruter leurs mobiles. Dans un
univers où la grâce fait le plus souvent défaut, ces « vertus » sont nécessaires. Or si la paresse
démystifie les « vertus » paisibles, elle est aussi une des causes de leur « composition »235.
Apparemment insignifiant, ce « petit défaut » n’est-il pas utile ? Et, au vu de ses bienfaits, ne
pourrait-il pas même, sous certaines conditions, se révéler une qualité?
233
La Rochefoucauld, Réflexion XIV, op. cit., p. 213.
235
Cf. id., maxime 182 : « Les vices entrent dans la composition des vertus comme les poisons entrent dans la
composition des remèdes ».
234
56
Chapitre III – Essai d’éloge paradoxal
La deuxième moitié du XVIIe siècle, qui voit écrire Pascal, La Rochefoucauld, Courtin
puis La Bruyère, correspond également à l’époque où la veine de l’éloge à contretemps brille
de ses derniers feux, comme le rappelle Patrick Dandrey dans L’Eloge paradoxal, de Gorgias
à Molière. Il serait aisé de convoquer quelques éloges paradoxaux de la paresse ; en plus de
ceux auxquels renvoie l’auteur, il existe un charmant Temple de la Paresse, attribué à
Pellisson236 et publié en 1665. La forme du prosimètre,
sa brièveté, se révèlent fort
appropriées au sujet : « comme la Paresse ne conseilla jamais de faire les choses qu’avec
négligence et facilité, je passerai des Vers à la Prose quand il me sera le plus commode de
m’expliquer ainsi237 ». La divinisation de la Paresse, honorée d’une majuscule, conduit à un
renversement des valeurs : le sommeil est la première des vertus, et « ces animaux
orgueilleux, qui par leurs chants importuns troublent le silence de la nuit, et qui éveillent tout
le monde au point du jour » sont coupables d’un « crime capital » qui leur vaut d’être offerts
en sacrifice à la Paresse, dans l’Autel qui lui est dédié. L’exécution accomplie, l’« On se
couche » auprès du Temple238.
Pour attrayante qu’elle soit, la pièce n’est pas celle d’un moraliste mais bien d’un doux
rêveur. Surtout, alors même que Pascal, La Rochefoucauld, et La Bruyère ne versent guère
dans l’éloge de la paresse, il reste possible, quoique la démarche soit il est vrai périlleuse,
d’entreprendre de bâtir, avec sérieux, et dans des limites précises, un temple à la Paresse au
moyen des matériaux que fournissent ces auteurs. Courtin seul est « impie » en la matière ;
ses incessantes condamnations n’offrent guère de prise à un essai d’éloge paradoxal ; le
propos, si lucide qu’il soit dans les trois premiers entretiens, est univoque. Ainsi, il va de soi,
pour l’auteur, que le titre de son livre, « Traité de la Paresse », n’annonce en rien une
apologie, comme le croit naïvement Zeroandre. Theotée lui répond :
Vous savez, Monsieur, que les principes de la nature et de la
Religion sont établis et connus : et qu’ainsi c’est une chose toute
236
Cf. J. D. Hubert, « La Fontaine et Pellisson ou le mystère des deux Acante », La Fontaine / Œuvres galantes.
Adonis – Le Songe de Vaux – Les Amours de Psyché, édition de Patrick Dandrey, Klincksieck, coll. « Parcours
critique », 1996, p. 77-90.
237
Paul Pellisson, Le Temple de la Paresse, Paris, Edme Martin, 1665, p. 3. L’ouvrage est accessible en ligne à
l’adresse http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5576642d.r=Le+Temple+de+la+paresse.langFR.
238
Ibid., p. 12-13. Nous soulignons.
57
évidente, que quand on parle de la paresse, ce n’est pas pour
l’introduire ou la justifier, car on établirait un péché ; mais c’est au
contraire pour la détruire.239
Une telle obstination à lutter contre le « monstre » transparaît dès l’Avertissement du Traité,
où l’auteur affiche une ambition totalisante passablement inquiétante :
Toutes sortes de personnes ; tous les états ; toutes les conditions ;
toutes les professions, y trouveront des avis qui les concernent. Bien
plus, on y donne les moyens d’inspirer aux hommes dès le berceau
la vertu opposée à ce vice, et de s’y accoutumer dans tous les temps,
si bien qu’en tout le cours de la vie ils ne trouveront jamais le loisir
d’avoir du loisir, ou plutôt d’être dans l’oisiveté, et de se relâcher du
travail, ce devoir si indispensable que Dieu leur impose.240
Lafargue eût sans doute été horrifié à la lecture de ces lignes. Certes, le contexte historique
du Droit à la paresse est fort différent de celui de Courtin, mais le pamphlet dénonce un
« dogme du travail241 » qui informe en effet le Traité de la Paresse. L’ « étrange folie » qui
« possède les classes ouvrières des nations où règne la civilisation capitaliste » n’est relative
qu’au XIXe siècle, néanmoins le XVIIe siècle français s’inscrit déjà dans cette
« civilisation » ; « cette folie » qu’est « l’amour du travail, la passion moribonde du travail »
n’est d’ailleurs pas récente pour Lafargue : elle « traîne à sa suite des misères individuelles et
sociales qui, depuis des siècles, torturent la triste humanité242 ». Courtin appartient
indéniablement à ces « moralistes243 » qui, « Au lieu de réagir contre cette aberration
mentale », ont, à la fureur de Lafargue, « sacro-sanctifié le travail » 244.
Les « grands moralistes », qui examinent et décrivent, sans condamner la paresse ni
inciter au travail, échappent à l’accusation, et leurs écrits, aux dimensions multiples, semblent
pouvoir offrir, dans un premier temps, la matière à un éloge de la paresse. On leur adjoindra
néanmoins l’appui d’autres moralistes – en particulier celui de La Fontaine245 –, et l’on se
permettra également de convier à la construction du temple quelques auteurs du XVIIIe siècle.
239
Courtin, op. cit., vol. 2, VI, 2 (« Défense du titre de ce livre »), p. 127.
Ibid., Avertissement.
241
Paul Lafargue, Le Droit à la paresse, op. cit., p. 14.
242
Ibid., p. 11, nous soulignons.
243
Ibid., nous soulignons.
244
Ibid.
245
Bérengère Parmentier consacre du reste un chapitre à La Fontaine dans Le siècle des moralistes, op. cit.,
160-169.
240
p.
58
De la nécessité et des agréments de la paresse dans la vie en société
L’alliée paisible de la morale et de la gloire
La dissolution de nombre de vertus apparentes par la paresse s’inscrit dans la morale
de l’intention que développe l’augustinisme. Il s’agit dans cette perspective de montrer
qu’« il est rare que la vertu soit poursuivie pour elle-même », et qu’elle « s’accompagne le
plus souvent, sinon toujours, d’un mobile personnel » – en l’occurrence, la paresse – « qui n’a
rien à voir avec la vertu »246. Néanmoins, si « ce qui est en soi un mal […] ne produira jamais
une pure et parfaite vertu », « au plan de l’efficacité, dans le monde déchu qui est le nôtre, un
tel mal peut avoir son utilité et se montrer bénéfique » 247. La Chapelle-Bessé reconnaît dans
son « Discours » que si « la plupart des actions des hommes que le monde prend pour des
vertus n’en ont bien souvent que l’image et la ressemblance », ces vertus apparentes, y
compris celles que démystifie la paresse, « ne laissent pas néanmoins d’avoir leur mérite et
d’être dignes en quelque sorte de notre estime, étant très difficile d’en avoir humainement de
meilleures »248. Qu’il faille renoncer à la pureté de l’intention, corrompue par la paresse,
n’ébranle pas le fonctionnement de la société, qui se contente aisément des apparences de la
vertu véritable ; elle considère les comportements, se souciant peu des mobiles. Certes, cette
résignation au changement de la direction du regard, de l’intention vers le résultat, de la vertu
digne de ce nom à son succédané paresseux, n’est pas sans charrier avec elle quelque
amertume quant à la condition humaine. Elle implique d’admettre la distinction augustinienne
entre les deux niveaux de l’éthique, l’action bonne secundum finem ou seulement secundum
officium, que reprendra Kant – imprégné d’augustinisme par son éducation piétiste –, dans les
Fondements de la métaphysique des mœurs249. Mais elle invite aussi à la reconnaissance de
l’utilité de la paresse, mal bénéfique qui, s’il ne conduit pas à agir par devoir, reste
pleinement conforme au devoir.
La paresse mérite ainsi d’être reconsidérée avec la maxime 169 : « Pendant que la
paresse et la timidité nous retiennent dans notre devoir, notre vertu en a souvent tout
246
Jean Lafond, Moralistes du XVIIe siècle, op. cit., Préface, p. XXII.
Ibid., p. XXV.
248
La Chapelle-Bessé, « Discours sur les Réflexions ou Sentences et Maximes morales », Moralistes du XVIIe
siècle, op. cit., p. 235.
249
Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, deuxième section, Œuvres philosophiques,
Gallimard, Pléiade, t. II, p. 267-268.
247
59
l’honneur ». Instrument de démystification de « notre vertu », qui reçoit plaisamment des
hommages auxquels elle n’a point droit, la paresse, dans une autre perspective, se porte aussi
et par là même garante, avec la timidité, de l’observation du devoir. En somme, « la paresse
causera sans vertu les comportements de la vertu250 ». Soit, mais en quoi consiste alors
son mode opératoire ? Le paresseux peut calculer que la violation du devoir lui causera plus
de fatigue que le repos d’un comportement conformiste. Mais plus simplement encore, et en
s’épargnant la peine d’un calcul, la paresse à l’état brut « détruit » et « consume
insensiblement les passions », y compris les passions « violentes […] comme l’ambition et
l’amour » (maxime 266), soit celles qui menacent le plus la paix des rapports humains.
Madame de Schomberg fait donc preuve d’un humour qui n’est pas dépourvu de sérieux
lorsqu’elle déclare à Madame de Sablé, dans une allusion à l’actuelle maxime 266 :
je suis ravie de savoir que c’est à la paresse à qui l’on a l’obligation
de la destruction de toutes les passions. Je pense qu’à présent on doit
l’estimer comme la seule vertu qu’il y a dans le monde, puisque
c’est elle qui déracine tous les vices251,
L’article Paresse de l’Encyclopédie, au siècle suivant, formulera également, et en des termes
semblables, cette hypothèse de la nécessité de la paresse :
Peut-être est-ce un bonheur pour la société que ce vice ne puisse pas
être déraciné. Bien des gens croient que lui seul a empêché plus de
mauvaises actions, que toutes les vertus réunies ensemble.252
Parmi ces vices que déracine la paresse, on compte, entre autres, l’envie et l’avarice :
le cardinal de Retz est ainsi dépeint par La Rochefoucauld comme « incapable d’envie ni
d’avarice, soit par vertu ou par inapplication253 ». Le désintérêt de la paresse passe, à s’y
méprendre, pour du « désintéressement »254. Pour autant, la paresse ne se limite pas à la
destruction, ou du moins à l’ « endormissement255 » des vices : elle assure aussi positivement
le triomphe de « vertus » paisibles, qui ressemblent à s’y méprendre à des vertus véritables, et
250
Lettre de 1663, éd. Laurence Plazenet, p. 635.
252
Article Paresse, Encyclopédie de Diderot et d’Alembert (1751-1772).
253
La Rochefoucauld, Portrait du cardinal de Retz, p. 226. Nous soulignons. La paresse que l’auteur débusque
chez son ennemi préféré en plusieurs endroits de son portrait plaide pour la seconde branche de l’alternative.
Mais il importe peu, si l’on ne considère que le résultat de cette inapplication, qui rend « incapable » de sombrer
dans deux vices rédhibitoires, dans lesquels la théologie voit par ailleurs deux péchés capitaux.
254
Cf. La Bruyère, « De l’Homme », 67 : « l’on fait l’aveu de sa paresse en des termes qui signifient toujours son
désintéressement, et que l’on est guéri de l’ambition ». Evidemment, le moraliste n’est pas dupe, on y reviendra.
255
Pour reprendre une métaphore qu’applique à la pseudo-bonté La Rochefoucauld dans la maxime [112] du
manuscrit de Liancourt, éd. Laurence Plazenet.
251
60
qui aboutissent à une semblable observation du devoir. La paresse invite à la « réconciliation
avec nos ennemis » (maxime 82), et, comme l’écrit La Bruyère, « c’est par paresse que l’on
s’apaise, et qu’on ne se venge point256». Elle mène à une « bonté » (maxime 237) qui, si elle
est autre que la bonté véritable, n’en offre pas moins des bienfaits similaires. Elle suggère la
« modération » (maxime 293), et aux princes la pratique de « Cette clémence » (maxime 16).
Il n’est pas jusqu’à la morale aristocratique qui ne puisse ainsi bénéficier de l’appui de
la paresse. La valeur et la gloire qu’ambitionnent les seigneurs peuvent en constituer le
résultat paradoxal. La paresse, qui suscite le « désir de rendre notre vie commode et
agréable » dans l’avenir, peut inciter, quand elle est rompue à l’art de la métriopathie, à la
valeur (maxime 213). Par ailleurs, la paresse peut s’allier de manière inopinée à la force pour
faire accéder un homme à la gloire : s’agissant du cardinal de Retz, on apprend que « la
paresse autant que la force l’ont soutenu avec gloire dans l’obscurité d’une retraite de six
années257 ». La paresse assure même la totalité de ce « soutien » dans la version la plus
répandue du portrait, où la force est évacuée : « La paresse l’a soutenu avec gloire, durant
plusieurs années, dans l’obscurité d’une vie errante et cachée 258 ». La paresse serait-elle en un
sens une force ?259 Remarquons quoi qu’il en soit que le défaut est compagnon de la gloire en
ce qu’il aide le cardinal, et les grands en général, à renoncer aux honneurs dont ils jouissent
publiquement. Le désintérêt de la paresse passe aux yeux du monde pour un mépris
aristocratique. En cela, la paresse s’apparente à la « magnanimité », qui « méprise tout » 260 ;
peut-être va-t-elle-même jusqu’à entrer dans la « composition » de cette magnanimité ? Il
reste que la société, qui ne jette pas sur les actions le regard attentif du moraliste, attribue
alors à un paresseux les vertus d’un héros, et il est vrai que le paresseux se comporte tout
comme s’il était tel.
Paresse et art de vivre ensemble
Garantie de l’absence de troubles dans les rapports entre les hommes, réconciliée eu
égard au résultat – l’accès à la gloire – avec la morale aristocratique, la paresse fait figure de
256
La Bruyère, « Du Cœur », 70.
La Rochefoucauld, Portrait du cardinal de Retz, dans sa version du Nouveau Mercure, cité par Gérard
Ferreyrolles, art. cit., p. 187.
258
Id., Portrait du cardinal de Retz, Moralistes du XVIIe siècle, op. cit., p. 226.
259
On se penchera sur la question au moment opportun.
260
Cf. maxime 248 : « La magnanimité méprise tout pour avoir tout ».
257
61
défaut indispensable. Mais elle est aussi un luxe, car en elle repose l’agrément du « commerce
particulier que les honnêtes gens doivent avoir ensemble261 ». Jacques Truchet a montré que
les Réflexions diverses se singularisent des Maximes en tant qu’elles accueillent des
développements concernant l’élaboration d’un art de vivre entre honnêtes gens262 : certes, « Il
faut contribuer, autant qu’on le peut, au divertissement des personnes avec qui on veut
vivre263 », et « On doit aller au-devant de ce qui peut plaire à ses amis, chercher les moyens
de leur être utile264 » ; mais si « la complaisance est nécessaire dans la société », « elle doit
avoir des bornes265 ». A l’égard de nos amis, la paresse se satisfait aisément de cette exigence
de la délicatesse qui consiste « à ne pas entrer trop avant dans les replis de leur cœur266 ». Et
alors même qu’il n’existe pas, en dernière instance, de recettes à appliquer machinalement
dans la conversation, où il faut au contraire faire preuve de souplesse d’esprit – « la plus sûre
[des règles], à mon avis, c’est de n’en point avoir qu’on ne puisse changer » –, l’auteur en
formule pourtant une ensuite, celle « de laisser plutôt voir des négligences dans ce qu’on dit
que de l’affectation, d’écouter, de ne parler guère, et de ne se forcer jamais à parler »267,
recommandations qui siéent on ne peut mieux à la paresse. N’est-ce pas du reste sur cette
dernière que reposent les réunions de la haute société, où « il faut […] se divertir ensemble, et
même s’ennuyer ensemble268 », s’adonnant ainsi aux deux formes de l’oisiveté ? Madame de
Schomberg, en déclarant qu’elle a « toujours » – avant même de découvrir par la maxime 266
le mérite insoupçonné de la paresse – « eu beaucoup de respect pour elle269 », se fait sans nul
doute le porte-parole des mondains sur ce point. La promotion de la paresse s’explique
d’abord par le fait qu’elle est une passion paisible, qui ne porte en rien préjudice à l’amourpropre des interlocuteurs. Néanmoins l’interprétation que livre Corrado Rosso de la quatrième
des Réflexions diverses est excessive, qui a pour conséquence d’octroyer tous les droits à la
paresse, au point d’en détruire la conversation :
Si l’on s’en tient à la lettre de la Réflexion sur la conversation, on en
arrive à se demander s’il vaut encore la peine d’ouvrir la bouche,
261
La Rochefoucauld, « De la société », Réflexions diverses, Moralistes du XVIIe siècle, op. cit., p. 198.
Cf. André-Alain Morello, Introduction aux Réflexions diverses, ibid., p. 195.
263
La Rochefoucauld, « De la société », p. 199.
264
265
Ibid.
266
267
Id., « De la conversation », p. 202. Nous soulignons.
268
Id., « De la société », p. 198-199.
269
Lettre de 1663 à Madame de Sablé, éd. Laurence Plazenet, p. 635.
262
62
tant il faut prendre des précautions pour ne pas blesser l’amourpropre des autres.270
On préférera à ce jugement à l’emporte-pièce la conclusion de Gérard Ferreyrolles, qui
permettrait de tenir ensemble les deux bouts de la chaîne, propension à ne pas heurter
l’amour-propre de l’interlocuteur et maintien du dialogue, paresse et « commerce » :
les délices de la compagnie des « honnêtes gens » culminent dans la
tacite reconnaissance à ses membres, si l’on ose reprendre
l’expression au gendre de Marx, d’un inconditionnel « droit à la
paresse » qui n’est autre pour eux que le droit à la liberté.271
A la paresse échoit donc une place d’honneur parmi « les vices qui servent au
commerce de la vie272 ». Le constat amer de La Rochefoucauld selon lequel « Nous plaisons
plus souvent dans le commerce de la vie par nos défauts que par nos bonnes qualités »
(maxime 90) est partagé par La Bruyère, qui déplore les conséquences d’ « un esprit de
société et de commerce » qu’il ne peut pour autant condamner en tant que tel :
Sans une grande raideur et une continuelle attention à toutes ses
paroles, on est exposé à dire en moins d’une heure le oui ou le non
sur une même chose ou sur une même personne, déterminé
seulement par un esprit de société et de commerce qui entraîne
naturellement à ne pas contredire celui-ci et celui-là qui en parlent
différemment.273
Répugnant à « cette grande raideur » et à cette « continuelle attention », la paresse facilite
cet « esprit de société et de commerce » qui a partie liée avec le désir de ne pas heurter par
une contradiction l’amour-propre des uns et des autres, auquel est sacrifié le souci de la
cohérence. Le paresseux approuve facilement son interlocuteur. Or La Bruyère constate que
« celui qui sort de votre entretien content de soi et de son esprit, l’est de vous parfaitement
[…] ; ils [les hommes] cherchent moins à être instruits, et même réjouis, qu’à être goûtés et
applaudis274 ». Dans un monde où il faut bien tenir compte de la suprématie de l’amourpropre, la paresse d’un mondain dans la conversation est donc, pour ses interlocuteurs, un
défaut bien aimable.
270
Corrado Rosso, Procès à La Rochefoucauld et à la maxime, cité par André-Alain Morello, Réflexions
diverses, Moralistes du XVIIe siècle, op. cit., p. 1086. Nous soulignons.
271
Gérard Ferreyrolles, art. cit., p. 187. Nous soulignons.
272
Cf. La Rochefoucauld, maxime 273 : « Il y a des gens qu’on approuve dans le monde, qui n’ont pour tout
mérite que les vices qui servent au commerce de la vie ».
273
La Bruyère, « Des Jugements », 39.
274
Id., « De la Société et de la Conversation », 16.
63
La paresse agrémente encore le commerce de la vie en ce qu’elle peut fournir une
matière de choix à la conversation et à la raillerie entre honnêtes gens. Puisqu’il serait
malhabile de dire du bien de soi et qu’« On aime mieux dire du mal de soi-même que de n’en
point parler275 » et que, d’autre part, « De tous nos défauts, celui dont nous demeurons le plus
aisément d’accord, c’est de la paresse276 », on trouve en elle le meilleur moyen de faire
étalage de son moi tout en en disant très peu de mal, sinon beaucoup de bien, car, poursuit la
maxime 398, « nous nous persuadons qu’elle tient à toutes les vertus paisibles et que, sans
détruire entièrement les autres, elle en suspend seulement les fonctions277 ». La paresse entre
parmi ces « petits défauts que l’on abandonne volontiers à la censure, et dont nous ne haïssons
pas à être raillés : ce sont de pareils défauts que nous devons choisir pour railler les autres278».
Confesser sa propre paresse ou en faire le reproche à quelqu’un, s’en railler ou en railler son
interlocuteur, revient à s’offrir, ou à offrir, un plaisir délicieux.
L’art de la juste mesure
Alors que notre temple à déjà accueilli bien des offrandes inopinées, l’agrément que
donne la paresse à la conversation appelle néanmoins quelques nuances. La Bruyère note ainsi
que « l’affection dans le geste, dans le parler et dans les manières est souvent une suite de
l’oisiveté ou de l’indifférence279 » ; et que « l’incivilité n’est pas un vice de l’âme, elle est
l’effet de plusieurs vices », au rang desquels figure « la paresse » ; or « pour ne se répandre
que sur les dehors, elle [l’incivilité] n’en est que plus haïssable, parce que c’est toujours un
défaut visible et manifeste ». Mais le moraliste ajoute : « il est vrai cependant qu’il offense
plus ou moins, selon la cause qui le produit280 » ; la paresse, qui ne constitue pas un affront
direct infligé à autrui, à la différence du « mépris des autres281 », profite de cette dernière
concession. La Rochefoucauld montre, dans une maxime écartée, qu’une forme de paresse
peut mettre à mal les principes sur lesquels repose la conversation des honnêtes gens :
275
Id., maxime 398.
277
Nous reviendrons évidemment sur le fait que la maxime laisse entendre notre aveuglement sur ce point.
278
La Bruyère, « De la Société et de la Conversation », 55. Nous soulignons : on se souvient que la paresse est
présentée comme un de nos « petits défauts » dans « De l’Homme », 67.
279
Id., « De l’Homme », 146. Nous soulignons.
280
281
Ibid.
276
64
La familiarité est un relâchement presque de toutes les règles de
la vie civile, que le libertinage a introduit dans la société pour nous
faire parvenir à celle qu’on appelle commode. […] Les femmes,
ayant naturellement plus de mollesse que les hommes, tombent
plutôt dans ce relâchement, et y perdent davantage : l’autorité du
sexe ne se maintient pas, le respect qu’on lui doit diminue, et l’on
peut dire que l’honnête y perd la plus grande partie de ses droits.282
La paresse peut donc causer « l’affection dans le geste, dans le parler et dans les manières »,
l’ « incivilité » et la « familiarité », trois attitudes indignes d’hommes et de femmes de salons,
et que l’on peut ramener à une forme de grossièreté. Mais l’attitude opposée à celle que
suscite la paresse n’est pas non plus désirable. D’où la nécessité de trouver un « voie du
milieu » entre deux écueils, paresse et « attention importune », mise à mal des postulats les
plus évidents de la conversation – celle-ci disparaît sans une implication minimale – et amourpropre ostentatoire :
Il y a un parti à prendre, dans les entretiens, entre une certaine
paresse qu’on a de parler, ou quelquefois un esprit abstrait, qui, nous
jetant loin du sujet de la conversation, nous fait faire ou de
mauvaises demandes ou de sottes réponses, et une attention
importune qu’on a au moindre mot qui échappe, pour le relever,
badiner autour, y trouver un mystère que les autres n’y voient pas, y
chercher de la finesse et de la subtilité, seulement pour avoir
occasion d’y placer la sienne.283
Il reste qu’une forme raffinée de la paresse, petit défaut si aimable à ceux qui s’aiment, a pleinement
droit de cité dans la vie mondaine. Ce n’est pourtant pas que sur le fond négatif d’un univers marqué
du sceau de l’amour-propre que la paresse s’avère si nécessaire. Car en elle semble reposer une
sagesse.
Une sagesse de la paresse ?
« Il y a dans quelques hommes une certaine médiocrité d’esprit qui contribue à les rendre
sages » écrit La Bruyère284. Vauvenargues, un demi-siècle plus tard, reprend cette remarque
282
La Rochefoucauld, ME 26. Nous soulignons.
La Bruyère, « De la Société et de la Conversation », 10. Nous soulignons.
284
283
65
paradoxale, mais la généralise et la complète, rendant à la paresse l’hommage qui lui est dû : « La
médiocrité d’esprit et la paresse font plus de philosophes que la réflexion285 ». L’adjonction de la
paresse à la médiocrité d’esprit n’a du reste rien de surprenant, si l’on considère avec Chamfort
qu’on peut « associer » les « esprits médiocres » et « paresseux » ; en effet, « c’est souvent la
même chose, c’est souvent la cause et l’effet286 ». Il existe donc une sagesse, si humble soit-elle,
de la paresse. En quoi pourrait-elle bien consister ?
Le renoncement à la course aux vanités
La paresse se présente indéniablement comme un antidote aux poursuites aussi harassantes
qu’insensées de l’amour-propre. La « modération » est en effet la « paresse de l’âme » (maxime
293) ; victime du dédain aristocratique de La Rochefoucauld287, elle n’en renvoie pas moins à l’un
des traits traditionnels de la sagesse ; cette tranquillité du paresseux, cette aptitude à ne pas sortir
de lui-même pour s’engager sur des voies qui aliènent, vient de ce que la paresse lui « tient lieu »
« de tous les biens » (MS 53). Le paresseux, qui partage son temps en « deux parts », « L’une à
dormir, l’autre à ne rien faire » comme l’écrit La Fontaine dans l’épitaphe attachante qu’il s’est
composée avec humour288, se trouve dans un lieu qui rappelle le lucrétien Suave mari magno289,
où il peut
[…] aisément
Contempler la foule importune
De ceux qui cherchent vainement
Cette fille du sort [« la Fortune »] de Royaume en Royaume,
Fidèles courtisans d’un volage fantôme.290
285
Vauvenargues, Réflexions et Maximes, Gallimard, coll. Le Livre de Poche, 1971, maxime 307. Nous
soulignons.
286
Chamfort, maxime générale 1, Maximes et pensées. Caractères et anecdotes, op. cit.
287
Dédain qui s’accuse plus encore dans la version du manuscrit de Liancourt, cf. maxime [70], éd. Laurence
Plazenet.
288
La Fontaine, « Epitaphe d’un paresseux », Œuvres diverses, texte établi et annoté par Pierre Clarac, Paris,
Editions de la Nouvelle Revue française, Bibliothèque de la Pléiade, t. II, 1942, p. 496, v. 5-6.
289
Cf. Lucrèce, De la nature, traduction, introduction et notes de José Kany-Turpin, Paris, GF Flammarion,
1998, II, v. 1-4 : « Douceur, lorsque les vents soulèvent la mer immense, / d’observer du rivage le dur effort
d’autrui, / non que le tourment soit jamais un doux plaisir / mais il nous plaît de voir à quoi nous échappons. »
290
La Fontaine, VII, 11 (« L’Homme qui court après la Fortune, et l’Homme qui l’attend dans son lit »), Fables,
op. cit., v. 2-6.
66
Parmi les « fous291 » que contemple avec « Plus de pitié que de courroux292 » le paresseux du
haut de son promontoire, figurent en tout premier lieu ceux qui poursuivent une gloire posthume.
Point n’est besoin de convoquer ici un grand moraliste ; la morale classique condamne souvent
cette activité dérisoire293. Elle s’exprime à travers l’abbé d’Ailly :
Ceux qui se donnent mille peines, et essuient mille périls pour
étendre leur réputation après leur mort aux siècles à venir, sont, ce
me semble, bien chimériques. Toute cette gloire à laquelle ils ne
donnent point de bornes se termine toutefois à leur imagination, qui
leur représente comme présents des honneurs futurs dont ils ne
jouiront jamais.294
L’hyperbole, l’insistance des allitérations en [m] et en [p] dans les expressions « mille peines » et
« milles périls » laissent entendre un immense effort. Mais si ces peines sont effectives, « toute
cette gloire » – on pense au déictique ista – elle, n’est qu’imaginaire, car ceux qui la poursuivent
seront oubliés en dépit de tant d’efforts, ou, en cas d’honneurs posthumes, n’en auront jamais la
jouissance. Au présent, temps des vaines gesticulations d’un orgueil démesuré, « inséparable » de
l’amour-propre295, répond un futur cinglant à la forme négative ; le propos se clôt cruellement sur
l’adverbe « jamais ». La brutalité de la pensée est néanmoins quelque peu atténuée dans la
première phrase par la modélisation du « ce me semble » : le moraliste ne prétend pas asséner la
Vérité, mais livrer son opinion personnelle tirée d’une sagesse – peut-être celle d’un homme
paresseux, selon les dires de Mme de Longueville, qui se plaint de voir le précepteur de ses
enfants mener « une vie fort oisive », et ne songer qu’à lire à ses élèves des petits vers et les lettres
de Voiture296. Expression ou non de la sagesse d’un paresseux, elle n’est en tous les cas pas sans
rappeler quelque peu l’esprit de l’Ecclésiaste. « Vanité des vanités », « poursuite de vent » aussi,
que l’ambition – quelque peu plus « raisonnable » en ce qu’elle recherche des biens terrestres
futurs mais non posthumes – aux yeux de la paresse. A la Cour, constate La Bruyère, « On
cherche, on s’empresse, on brigue, on se tourmente, on demande, on est refusé, on demande et on
obtient297 ». L’accumulation paratactique des verbes, le retour de l’expression « on demande »,
signe de l’obstination du courtisan, sont mimétiques du déploiement d’une activité forcenée. Cette
ambition va de pair avec la poursuite de la fortune. Le paresseux, lui, tient « les trésors chose peu
291
Ibid., v. 9.
Ibid., v. 10.
293
Cf. Michel Bouvier, La morale classique, op. cit., p. 193.
294
Abbé d’Ailly, Pensées diverses, texte établi, présenté et annoté par Jean Lafond, pensée 6, Moralistes du
XVIIe siècle, op. cit.
295
Cf. La Rochefoucauld, Réflexion XVIII, p. 217 : « L’orgueil […] est inséparable de l’amour-propre ».
296
Cf. Jean Lafond, Introduction aux Pensées diverses, Moralistes du XVIIe siècle, op. cit., p. 259.
297
La Bruyère, « De la Cour », 42.
292
67
nécessaire298 ». Il lui arrive pourtant d’obtenir d’une manière inattendue ce que convoite le
monde, comme le montre La Fontaine dans « L’Homme qui court après la Fortune, et l’Homme
qui l’attend dans son lit299 ». Le premier, victime de son « humeur inquiète », multiplie les
« courses ingrates », d’abord à la « cour », puis « au Mogol », avant de se précipiter « au Japon ».
Toujours déçu dans ses espérances, il « revient en son pays » et après s’être résolu contre la
Fortune,
Il la trouve assise à la porte
De son ami plongé dans un profond sommeil.300
Comme le dit le proverbe qui a sans doute servi de matrice à la fable, « la fortune vient en
dormant ». La paresse permet tout à la fois de préserver son repos, ce « […] trésor si précieux
/ Qu’on en faisait jadis le partage des Dieux301 », et d’accroître comme miraculeusement sa
fortune. La « Lettre sur la paresse » de Marivaux fait droit à cette éventualité. L’auteur tire de
sa propre expérience la leçon de la sagesse de la paresse qui, s’il l’avait suivie plutôt que de
prêter l’oreille aux incitations de pseudo « sages », lui aurait permis de préserver son
patrimoine, et peut-être même de l’augmenter :
Oui, mon cher ami, je suis paresseux, et je jouis de ce bien-là, en
dépit de la fortune qui n’a pu me l’enlever et qui m’a réduit à très
peu de chose sur tout le reste : et ce qui est fort plaisant, ce qui
prouve combien la paresse est raisonnable, combien elle est
innocente de tous les blâmes dont on la charge, c’est que je n’aurais
rien perdu des autres biens si des gens qu’on appelait sages, à force
de me gronder, ne m’avaient pas fait cesser un instant d’être
paresseux. Je n’avais qu’à rester comme j’étais, m’en tenir à ce que
j’avais, et ce que j’avais m’appartiendrait encore : mais ils voulaient,
disaient-ils, doubler, tripler, quadrupler mon patrimoine à cause de
la commodité du temps302, et moitié honte de paraître un sot en ne
faisant rien, moitié bêtise d’adolescence et adhérence du petit garçon
au conseil de ces gens sensés, […] je les laissai disposer, vendre
pour acheter, et ils me menaient comme ils voulaient. Un abbé
Maingui surtout, devant Dieu soit son âme, fit taire mon peu
d’avidité naturelle, et cet honnête homme, vraiment homme
298
La Fontaine, « Epitaphe d’un paresseux », Œuvres diverses, op. cit., p. 496, v. 3.
La Fontaine, Fables, op. cit., VII, 11.
300
Ibid., v. 86-87.
301
Ibid., v. 17-18.
302
L’auteur fait ici référence au système de Law, tenté en France de 1716 à 1720 ; après son succès initial, le
système fit banqueroute, ruinant les actionnaires.
299
68
d’honneur, à force de bonté, de soins et d’intérêt pour ce blanc-bec
[…] dénatura tant de bribes de mon aveu qu’il ne leur est pas resté
miette de nature. Ah ! sainte paresse ! salutaire indolence ! si vous
étiez restées mes gouvernantes, je n’aurais pas vraisemblablement
écrit tant de néants plus ou moins spirituels, mais j’aurais eu plus de
jours heureux que je n’ai eu d’instants supportables. Mon ami, le
repos ne vous rend pas plus riche que vous ne l’êtes ; mais il ne vous
rend pas plus pauvre : avec lui vous conservez ce que vous
n’augmentez pas, encore ne sais-je pas si l’augmentation ne vient
pas quelquefois récompenser la vertueuse insensibilité pour la
fortune.303
La lettre opère un renversement des valeurs au profit de la paresse : l’auteur l’avoue
d’emblée, et sans ambages ; elle offre un « bien » irréductible, elle est « raisonnable » alors
que sont bien fous ces prétendus « sages » animés par une soif inextinguible du profit ;
« doubler, tripler, quadrupler » : l’asyndète, la gradation et l’augmentation du nombre de
syllabes du premier au dernier verbe rendent sensibles cette avidité furieuse. Aux
imprécations de Courtin contre le péché capital répondent des exclamations lyriques qui
sanctifient le défaut. A l’inverse de la démarche de La Rochefoucauld et de La Bruyère,
Marivaux ne distingue aucunement le « peu d’avidité » et l’ « insensibilité pour la fortune » –
qualifiée de « vertueuse » – des vertus paisibles et du désintéressement, sans doute parce que
les résultats importent davantage, aux yeux du XVIIIe siècle, que la « raison des effets », et en
raison, surtout, de la valeur morale que reconnaît l’époque au sentiment. La paresse est une
passion innocente, consubstantielle à l’homme, tant qu’elle n’est pas déracinée de son cœur
par une société dénaturée. Le rapprochement avec un passage de l’Essai sur l’origine des
langues s’impose :
Il est inconcevable à quel point l'homme est naturellement
paresseux. [...] Rien ne maintenait les sauvages dans l'amour de leur
état que cette délicieuse indolence. Les passions qui rendent
l'homme inquiet, prévoyant, actif, ne naissent que dans la société. Ne
rien faire est la première et la plus forte passion de l'homme après
celle de se conserver.304
Enfin, il apparaît que le « repos » de la paresse ménage pour l’épistolier des « jours
heureux ».
303
Marivaux, « Lettre sur la paresse, écrite en l’an 1740 », dans Journaux et Œuvres diverses, édition de
Frédéric Deloffre et Michel Gilot, Paris, Bordas, coll. Classiques Garnier, 1988, p. 443.
304
Rousseau, Essai sur l’origine des langues, op. cit., p. 43.
69
Le bonheur de la paresse
« Tous les hommes recherchent d’être heureux. Cela est sans exception », constate Pascal,
– « Jusqu’à ceux qui vont se pendre »305. Mais de la recherche à son succès, la conséquence n’est
pas bonne le plus souvent306. L’auteur constate amèrement que
Nous ne nous tenons jamais au temps présent. Nous anticipons
l’avenir comme trop lent à venir, comme pour hâter son cours, ou
nous rappelons le passé pour l’arrêter comme trop prompt, si
imprudents que nous errons dans les temps qui ne sont point nôtres
et ne pensons point au seul qui nous appartient […] Ainsi nous ne
vivons jamais, mais nous espérons de vivre, et nous disposant
toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons
jamais.307
Certes, Marivaux rappelle son passé, « pour l’arrêter comme trop prompt » ; mais il affirme au
début de sa « Lettre » qu’il « joui[t] » présentement de la paresse. Et la 53e des maximes
supprimées de La Rochefoucauld montre bien que nous nous tenons, par paresse, au temps
présent :
le repos de la paresse est un charme secret de l’âme qui suspend
soudainement les plus ardentes poursuites et les plus opiniâtres
résolutions ; pour donner enfin la véritable idée de cette paresse, il
faut dire que la paresse est comme une béatitude de l’âme, qui la
console de toutes ses pertes, et qui lui tient lieu de tous les biens.
La paresse console des « pertes » du passé, suspend les « poursuites » et les « résolutions »
tournées vers l’avenir, et nous permet ainsi de vivre, par la jouissance du seul temps qui nous
appartient. Le propos épouse une gradation : d’abord « charme secret de l’âme », la paresse en
est ensuite désignée comme la « béatitude », c'est-à-dire, comme le rappelle le Dictionnaire
universel, « le souverain bien, la félicité éternelle » que « Dieu a promis à ses
saints »308. L’emploi de la comparaison empêche néanmoins une complète assimilation, qui
eût fait scandale au XVIIe siècle ; mais cette expression devait certainement provoquer, pour
305
Que l’on nous autorise à jouer ici l’avocat du diable, puisque seule la foi, pour Pascal, permet l’accès au vrai
bien.
307
Ibid., fr. 80.
308
Furetière, Article Béatitude, Dictionnaire universel (1690).
306
70
un public chrétien, une délicate secousse : « la paresse, c’est le paradis sur terre309 », à ceci
près que celui-ci n’est pas éternel, mais il importe peu, puisque le paresseux délaisse la
considération de l’avenir. Le « repos de la paresse » est comparable à celui que l’homme
trouve en Dieu : « Notre cœur est toujours agité de trouble et d’inquiétude jusqu’à ce qu’il
trouve son repos en vous », écrit saint Augustin dans l’incipit des Confessions310. Or la
paresse, elle aussi, éteint ce trouble et cette inquiétude. Le bonheur de la paresse, comme
l’écrit Gérard Ferreyrolles, peut revêtir deux aspects ; il peut d’abord se concevoir comme la
seule absence de souffrance, soit un état d’indolence, au sens premier du terme. Cette
conception négative du bonheur comme ataraxie n’est pas sans rappeler la philosophie
épicurienne. Pascal, qui ironise dans un fragment sur les « âmes fortes et clairvoyantes » qui
se sont appliquées, par la seule force de leur raison, à la recherche du souverain bien, note que
certaines l’ont placé « en l’indolence»
311
. Montaigne renvoie explicitement à l’école en
question : l’idée que « notre bien-être […] n’est que la privation d’être mal » renvoie à
« l’indolence d’Epicurus312 », aux yeux duquel la vie parfaite est celle où l’on n’a « plus
besoin de choses dont l’acquisition exige l’effort313 ». Sans que l’on puisse déterminer si La
Rochefoucauld s’inspire en effet des Maximes capitales, on constate ici une convergence
objective de La Rochefoucauld avec le philosophe du Jardin. Mais le « repos de la paresse »
ne revêt pas que l’aspect négatif du plaisir stable. La Réflexion IX, « De l’amour et de la
vie », nous donne à voir l’homme, au début de sa carrière, à la poursuite de son avancement
comme de l’amour. Il lui faut alors déployer toute son activité, accepter la dépendance – « on
est occupé des moyens de s’avancer et d’assurer sa fortune ; on cherche la protection des
ministres314 » – et les souffrances de la rivalité avec ses concurrents, car « Cette émulation est
traversée de mille soins et de milles peines », le tout pour une « félicité » qui « est rarement de
longue durée »315. La paresse, elle, procure sans effort, et sans sortir de soi, une félicité
309
Saint Augustin, Confessions, édition présentée par Philippe Sellier, traduction Arnauld d’Andilly, établie par
Odette Barenne, Gallimard, coll. Folio classique, 1993, I,1, p. 25.
311
312
Essais, op. cit., II, 12, p. 180.
313
Cité par Gérard Ferreyrolles, art. cit., p. 191. Dans notre édition, la traduction de la maxime XXI est moins
claire : « Celui qui connaît bien les limites de la vie, sait qu’il est facile de se procurer ce qui supprime la
souffrance due au besoin, et ce qui amène la vie tout entière à sa perfection ; de sorte qu’il n’a nullement besoin
des situations de lutte », Lettres, Maximes, Sentences, traduction, introduction et commentaires par J.-F Balaudé,
Le Livre de Poche, 1994.
314
La Rochefoucauld, Réflexion IX, p. 205.
315
Ibid.
310
71
continue. « On ne se contente pas de subsister 316» constate La Rochefoucauld ; or c’est
précisément ce dont jouit la paresse. Comme l’écrit Gérard Ferreyrolles :
La paresse, expérience existentielle, atteint par là au statut
d’expérience métaphysique en ce qu’elle éprouve la coïncidence
avec lui-même d’un moi dépouillé de tout désir, de toute souffrance,
de toute activité et rendu à sa pure qualité d’être.317
De Segrais, l’on sait que Mme de La Fayette disait volontiers : « C’est assez
d’être
318
». Elle entendait par là que pour être heureux, il fallait vivre « sans ambition et sans
passions, au moins sans passions violentes319 », en particulier sans la passion amoureuse, dont
l’auteur de La Princesse de Clèves avait une conscience aigue des souffrances qui lui sont
inhérentes. La paresse, la passion qui demeure quand toutes les autres se sont tues, introduit à
l’état dans lequel se vérifie cette « expérience existentielle », qui confine peut-être à
l’expérience d’une éternité hic et nunc. Que cet aphorisme ait été forgé par une femme au
tempérament mélancolique – à l’hôtel de Nevers, on l’appelait « le brouillard320 » –, qui
aimait à « baigner dans la paresse321 », n’a donc pas de quoi surprendre.
De l’utilité d’un savoir-paresser : vers la grandeur et vers Dieu
Après le « paradis terrestre » auquel elle ménage l’accès, que pourrait avoir la paresse
à offrir de plus précieux ? « L’ennui est entré dans le monde par la paresse » remarque La
Bruyère ; or, la paresse, en tant qu’elle se présente comme un savoir-ne-rien-faire, possède
des vertus insoupçonnées. Il est alors heureux que l’endurance à l’ennui puisse faire l’objet
d’un apprentissage. Dans son addition au Traité Pour les Enfants qu’on ne veut pas faire
étudier à fond de Mme de Sablé, La Rochefoucauld juge qu’« il n’est pas à propos de leur
fournir sans cesse des divertissements », surtout parce que ceux-ci rendent les enfants
incapables de trouver de l’occupation en eux-mêmes, « de sorte qu’ayant toujours besoin du
secours d’autrui pour former leur goût et leur propre volonté, ils s’engagent enfin dans ces
316
Ibid.
318
Cité par Bernard Pingaud, Mme de La Fayette, Seuil, coll. Ecrivains de toujours, 1997, p. 18.
319
Cité par Bernard Pingaud, ibid.
320
Cité par Bernard Pingaud, ibid., p. 5.
321
Cité par Bernard Pingaud, ibid.
317
72
dépendances aveugles qui nous ont causé tant de malheurs» 322 . Il convient donc, si l’on veut
en faire des âmes libres et d’élite, de leur apprendre à paresser, à endurer l’ennui plutôt qu’à
l’esquiver par des moyens faciles :
rien n’est plus nécessaire à quelque personne que ce puisse être qui
veut être capable de grandes choses que de s’endurcir contre l’ennui
et de s’accoutumer non seulement à l’éviter, mais encore à le
souffrir patiemment : la plus grande part des faiblesses et des fautes
que l’on fait dans la conduite de la vie viennent de la crainte de
s’ennuyer.323
La paresse, en sa déclinaison première, la plus difficile et la plus noble, met l’esprit en
condition de réaliser des exploits futurs, se réconciliant, d’une manière qui n’a cette fois rien
de superficiel, avec la morale aristocratique. Elle semble alors ne plus constituer une fin en
soi, une béatitude terrestre, mais une ascèse paradoxale, qui en appelle en tant que telle à
l’admiration. L’exemple du cardinal de Retz montre pourtant que cette ascèse débouche sur le
bonheur et le repos, tout autant que sur une forme de gloire discrète à laquelle il appartient au
moraliste lucide de donner tout son prix :
rien n’est plus beau du cardinal de Retz que d’avoir pu supporter
l’obscurité de sa retraite depuis le temps qu’elle dure. On est bien
heureux d’avoir en soi un remède assuré contre l’exil et la
persécution et je ne puis comprendre qu’après tant d’exemples, on
n’aime pas mieux se rendre maître de son repos et de son honneur
que d’en laisser la disposition, s’il faut ainsi dire, à ceux qui
gouvernent, à qui le plus souvent on ne voudrait pas confier le
moindre de ses intérêts.324
Savoir s’ennuyer conduit donc à donner à son être davantage de solidité pour résister aux
souffrances qu’impose le monde extérieur et, plus généralement, pour ne pas dépendre de lui.
L’antisénéquisme des Maximes est un fait avéré ; pour autant, il semble ici que, par l’ennui,
l’âme peut se rendre à l’image de la citadelle inexpugnable à laquelle les stoïciens aspirent – à
ceci près que l’ennui vient d’une passion, la paresse, qui, en tant que telle, ne peut qu’être
retranchée par un « indiscret Stoïcien325 ». Dans une perspective plus modeste, mais non
322
La Rochefoucauld, Ajout au Traité Pour les enfants qu’on ne veut pas faire étudier à fond de Madame de
Sablé, éd. Laurence Plazenet, p. 565.
323
324
325
La Fontaine, Fables, op. cit., XII, 20, v. 30.
73
moins essentielle, la nécessité de supporter l’ennui rejoint l’idéal de l’honnêteté mondaine.
Damien Mitton écrit ainsi dans ses Pensées sur l’honnêteté :
On doit apprendre à ne se point ennuyer et bien étudier cette leçon,
on est bien heureux de trouver son compte avec soi-même, car on se
trouve quand on veut.326
Les bienfaits de la paresse ne s’arrêtent pas au lègue de l’autosuffisance, du bonheur,
voire de l’héroïsme. Par l’entremise d’un savoir-ne-rien-faire, la paresse peut, semble-t-il,
offrir une voie insoupçonnée pour conduire à Dieu. Pascal constate en bien des pensées que la
plupart des hommes ne peuvent rester en place : « tout le malheur des hommes vient d’une
seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre327 ». Ce malheur est
celui des « périls » et des « peines » où les hommes « s’exposent dans la cour, dans la guerre,
d’où naissent tant de querelles, de passions, d’entreprises hardies et souvent mauvaises, etc. ».
Savoir ne rien faire dans une chambre serait le remède à toutes ces misères extérieures, au
« tracas » et à l’ « agitation » – mais non pas, ici, au sens où l’homme jouirait du« repos de la
paresse », ce « charme secret de l’âme » : car aux yeux de Pascal
Rien n’est si insupportable à l’homme que d’être dans un plein
repos, sans passions, sans affaires, sans divertissement, sans
application. Il sent alors son néant, son abandon, son insuffisance, sa
dépendance, son impuissance, son vide. Incontinent il sortira du
fond de son âme l’ennui, la noirceur, la tristesse, le chagrin, le dépit,
le désespoir.328
Mais le bonheur véritable exige le face à face, si douloureux soit-il, avec le « plein
repos ». Car les « divertissements » ne sont qu’un remède apparent, au vrai pire que le mal, et
qui empêche de le guérir en sa racine : ils n’offrent qu’une juxtaposition de plaisirs et de
peines éphémères, dont la trame n’est un tant soit peu continue qu’à proportion du pouvoir de
s’en procurer sans interruption ; et ils nous conduisent subrepticement à la mort sans avoir
trouvé une assiette stable :
La seule chose qui nous console de nos misères est le
divertissement, et cependant c’est la plus grande de nos misères. Car
c’est cela qui nous empêche de songer à nous, et qui nous fait perdre
insensiblement. Sans cela nous serions dans l’ennui, et cet ennui
326
Damien Mitton, Pensées sur l’honnêteté, texte établi, présenté et annoté par Jean Lafond, Moralistes du XVIIe
siècle, op. cit., [27], p. 89.
327
328
Ibid., fr. 515. Nous soulignons.
74
nous pousserait à chercher un moyen plus solide d’en sortir, mais le
divertissement nous amuse et nous fait arriver insensiblement à la
mort.329
Si l’on ne cherchait pas à se détourner, à se divertir de la vue de « son néant » – sa misère
intérieure, bien plus pénible à découvrir que les peines extérieures à supporter – à laquelle
invite l’ennui, sans doute finirait-on par prendre conscience de la nécessité d’un secours
transcendant, seule source d’un bonheur véritable. Le paresseux qui sait ne rien faire est invité
à scruter sa condition, et par là à « chercher un moyen plus solide d’en sortir ». La paresse en
tant que mère de l’ennui revêt une fonction de conscientisation, rapprochant ainsi l’homme de
son Créateur.
La paresse, non contente de réguler les rapports entre les individus et d’en assurer la
stabilité, confère à la vie en société son agrément, en s’offrant comme fondement d’un art de
vivre entre honnêtes gens. Pour l’individu, elle est un antidote aux passions violentes qui
menacent de s’emparer de lui – au rang desquelles le désir insensé de gloire, la vaine
ambition, la cupidité ou encore la passion amoureuse – et lui permet d’accéder à ce qui
ressemble au souverain bien dans la pure jouissance sans cesse actualisée de son être. Pour
autant, elle dispose aussi, en enseignant la résistance à l’ennui, à l’accomplissement de
grandes choses. Enfin, elle semble ouvrir un accès à Dieu. Accusée d’être un vice capital, ses
effets sont pourtant aussi bénéfiques que ceux des plus belles vertus. Il est donc urgent de
considérer dans toute leur étendue les conséquences désastreuses de la paresse en tous les
domaines, et de lui ôter son masque.
329
Ibid., fr. 33.
75
Chapitre IV – « Le plus grand de tous les maux »
A considérer son action de plus près, le temple édifié ne saurait en effet éviter une
entreprise de destruction sans trahir les moralistes qui sont l’objet de notre étude. Antoine de
Courtin multiplie les condamnations de la paresse, jusqu’à faire figure parfois de
moralisateur : mais il analyse et décrit avec lucidité avant de réprouver. Quant aux grands
moralistes, qui ne jouent certes pas aux professeurs de morale, il reste que l’on tire de leur
réflexion sur la paresse l’idée de son immoralité profonde : elle rentre dans son rôle de « mère
de tous les vices », et se voit même mise, par Pascal, au rang de « super-vice » capital. L’idée
de l’immoralité de la paresse est notre hypothèse de départ ; mais si l’action immorale du
paresseux est une action égoïste, il semble pourtant que son vice soit également pour luimême « le plus grand de tous les maux », et que le crime cache plutôt une force, qu’il nous
appartiendra de mettre au jour.
Immoralité de la paresse
Le poison de la morale et de la grandeur
Est-il assuré que la paresse de ses membres assure la paix de la société ? Si l’ennui
auquel elle introduit rend « capable de grandes choses330 », l’on est alors contraint d’en
déduire qu’il ne s’agit pas de faire triompher la vertu, puisque aussi, pour La Rochefoucauld,
« Si on examine bien les divers effets de l’ennui » – de même qu’il est nécessaire de
considérer attentivement les divers effets de la paresse, car les « dommages qu’elle cause
[sont] très cachés » (MS 53) –, « on trouvera qu’il fait manquer à plus de devoirs que
l’intérêt331 ». L’ennui du paresseux est immoral en ce qu’il le porte à négliger ses obligations
à l’égard d’autrui ; et lorsque l’ennui est insupportable, il conduit à des « occupations
paresseuses » qui n’en favorisent pas moins le manquement au devoir. Dans tous les cas, la
330
La Rochefoucauld, « Ajout à la dissertation Pour les Enfants qu’on ne veut pas faire étudier à fond » de Mme
de Sablé, éd. Plazenet, op. cit., p. 565.
331
Id., maxime 172.
76
paresse détourne de faire le bien : on retrouve dans la sphère de la morale le jugement
théologique qui voit dans la paresse la source des péchés d’omission332. Certes, elle concourt,
on l’a vu, à la production de succédanés de « vertus paisibles », et conduit à l’assoupissement
des « violentes passions » ; mais d’un autre côté, elle « détruit » et « consume insensiblement
[…] les vertus » (maxime 266), entendons les vertus actives, celles qui requièrent un
déploiement d’énergie. La croyance naïve selon laquelle la paresse, « sans détruire
entièrement » ces vertus, « en suspend seulement les fonctions » (maxime 398) est ainsi
balayée d’une maxime à l’autre. La Rochefoucauld a du reste durci le ton : dans la maxime
[84] du manuscrit de Liancourt, les verbes choisis sont moins forts : la paresse « émousse et
éteint […] toutes les vertus333 » écrivait-il alors.
Les Maximes ne sont pas sans offrir quelques exemples de cette négligence fautive. On
lit ainsi que
La promptitude à croire le mal sans l’avoir assez examiné est un
effet de l’orgueil et de la paresse. On veut trouver des coupables ; et
on ne veut pas se donner la peine d’examiner les crimes.334
La paresse porte ici à l’accusation injuste, qui contredit directement une injonction de
l’Ecclésiastique : « Ne blâme pas avant d’avoir examiné, / Réfléchis d’abord, puis exprime tes
reproches335 ». Il est plus délicat de déterminer si l’ingratitude et le renoncement à la
vengeance sont, dans la maxime 14, les effets de la paresse, qui n’apparaît pas explicitement :
Les hommes ne sont pas seulement sujets à perdre le souvenir des
bienfaits et des injures ; ils haïssent même ceux qui les ont obligés,
et cessent de haïr ceux qui leur ont fait des outrages. L’application à
récompenser le bien, et à se venger du mal, leur paraît une servitude
à laquelle ils ont peine de se soumettre.336
Comment rendre compte des bizarreries de l’esprit à travers cette haine paradoxale
qu’éprouvent les hommes à l’endroit de leurs bienfaiteurs, et, symétriquement, leur
propension à renoncer à la vengeance ? L’inapplication « à se venger du mal » ne semble
pouvoir s’expliquer que par la paresse ; se venger lui est une contrainte bien pénible. Des
deux rejetons de l’amour-propre que sont la recherche du confort – ou du moins de
332
Furetière rappelle au début de l’article Paresse cette tradition : la paresse « est la cause des péchés d’omission
que commet un Chrétien », Dictionnaire universel (1690).
333
La Rochefoucauld, maxime [84] du manuscrit de Liancourt, éd. Plazenet, op. cit.
334
Id., maxime 267. Nous soulignons.
335
Si (11, 7).
336
Nous soulignons.
77
l’évitement de l’inconfort – et celle de l’honneur, le premier mobile assoupit le second. Mais
eu égard à la haine des bienfaiteurs et à l’inapplication à récompenser le bien, deux
interprétations – du reste nullement exclusives l’une de l’autre – paraissent recevables : on
peut penser que l’amour-propre éprouve un dépit secret de la dette qu’il a contractée, et dès
lors la « servitude » et la « peine » ne sont pas tant celles que coûte l’effort en lui-même, que
celles qu’essuie l’orgueil, principe de l’injuste omission. Pour autant, il est tout aussi légitime
de croire que la seconde phrase de la maxime développe et explique la première : les hommes
haïssent « ceux qui les ont obligés » parce que ces derniers les obligent par là à récompenser
le bien par un effort qui répugne à leur paresse.
Renoncement à la récompense et à la vengeance, ingratitude et déshonneur : la paresse
apparaît particulièrement nocive à la morale aristocratique, qui exalte tout ensemble les vertus
actives et les « violentes passions, comme l’ambition » (maxime 266). Si l’on soutient que
l’endurance à l’ennui rend capable de grandes choses, encore faut-il souligner que, dans la
plupart des cas, la paresse pousse à éviter l’ennui avec lâcheté. Certes, l’ « ennui est entré
dans le monde par la paresse », mais comme poursuit La Bruyère, délaissant « l’ennui » dans
sa remarque aussi rapidement que les hommes le fuient dans leur existence, la paresse « a
beaucoup de part dans la recherche que font les hommes des plaisirs, du jeu, de la société »337.
Il est d’autre part peu vraisemblable qu’un paresseux renonce à sa passion de prédilection
pour accomplir des exploits338. La paresse « usurpe » plutôt « sur tous les desseins » (maxime
266), et donc, a fortiori, sur les « grands desseins » dans lesquels la maxime supprimée 31
voit la marque des « grandes âmes339 ». En outre, la parenté de la paresse avec la « lâcheté » –
Pascal emploie indifféremment l’une et l’autre340 –, opposée à cette vertu cardinale qu’est le
courage pour le héros, le guerrier et le roi, révèle la menace extrême qu’elle fait peser sur la
morale aristocratique. Cette menace s’actualise, on l’a vu : les grands n’échappent pas à la loi
de la paresse universelle, et le roi Charles II est explicitement qualifié de « faible » et de
« paresseux » dans la Réflexion XIX341. De surcroît, la vertu princière qu’est la « clémence »
se pratique « quelquefois par paresse » (maxime 16). Dès lors le refus, miné déjà quelque peu
337
Certes, la maxime 810 de Vauvenargues affirme que « Les paresseux ont toujours envie de faire quelque
chose », et dès lors, peut-être, de « grandes choses », mais il y a bien loin de la velléité à la réalisation,
Réflexions et maximes, op. cit.
339
La Rochefoucauld, MS 31 : « Les grandes âmes ne sont pas celles qui ont moins de passions et plus de vertu
que les âmes communes, mais celles seulement qui ont de plus grands desseins ».
340
Comme le montre le chiasme légèrement modifié du fragment 240 des Pensées : « l’orgueil ou la paresse, qui
sont les deux sources de tous les vices, puisqu’ils ne peuvent sinon ou s’y abandonner par lâcheté, ou en sortir
par l’orgueil ».
341
La Rochefoucauld, Réflexion XIX, p. 223.
338
78
par un adverbe, que Christine de Suède oppose à l’universalité du constat de la maxime 266,
pourrait s’apparenter à une forme de dénégation : « Je crois qu’il [La Rochefoucauld] a raison
pour les âmes communes ; mais les âmes grandes et nobles ne connaissent presque pas cette
passion [la paresse]342 ».
Conséquences de la paresse dans l’ordre des jugements
A la frontière de l’intellectuel et du moral, les conséquences de la paresse dans l’ordre
de la connaissance et des jugements sont lourdes si l’on considère avec Pascal que « Toute
notre dignité consiste […] en la pensée. […] Voilà le principe de la morale343 ». La paresse
nous rend ainsi indignes de ce qui fait la grandeur de l’homme. Moins apparente, la paresse de
l’esprit ne laisse pas d’être plus appuyée que celle du corps : comme le dévoile La
Rochefoucauld, « Nous avons plus de paresse dans l’esprit que dans le corps » (maxime 487).
La paresse n’est pas l’apanage des femmes qu’elle rend « ignorantes ». Chez les hommes en
général
L’esprit s’attache par paresse et par constance à ce qui lui est facile
ou agréable ; cette habitude met toujours des bornes à nos
connaissances, et jamais personne ne s’est donné la peine d’étendre
et de conduire son esprit aussi loin qu’il pourrait aller.344
La paresse impose des bornes au travail de l’esprit, qui l’empêchent, pour son plus grand
confort, de pousser jusqu’aux limites qui elles sont indépendantes de sa volonté. Plutôt que de
réfléchir par soi-même, il est préférable de s’en remettre au jugement d’autrui. La paresse
favorise la malléabilité d’un esprit balloté par les opinions contradictoires des uns et des
autres – en cela bien éloigné de « l’esprit des Lumières » selon Kant345. La maxime 181
montre ainsi qu’« il y a une inconstance qui vient de la légèreté de l’esprit ou de sa
342
Remarques de Christine de Suède sur les « Maximes », cité par Gérard Ferreyrolles, art. cit., p. 183. Nous
soulignons.
343
Pascal, Pensées, Moralistes du XVIIe siècle, op. cit., fr. 232.
344
345
Cf. Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique - Réponse à la question : « Qu’est-ce que
les Lumières ? », Paris, Nathan, 1994, p. 67 : « Paresse et lâcheté sont les causes qui font que beaucoup
d’hommes aiment à demeurer mineurs leur vie durant, alors que la nature les a affranchis depuis longtemps
d’une direction étrangère » ; l’auteur définissant la minorité comme « l’incapacité de se servir de son
entendement sans la direction d’autrui », « minorité dont il est lui-même responsable s’il est vrai que la cause en
réside non dans une insuffisance de l’entendement mais dans un manque de courage et de résolution ».
79
faiblesse346, qui lui fait recevoir toutes les opinions d’autrui ». Cette faiblesse est ainsi la
cause d’une double aliénation, à l’erreur et à autrui, et rend l’homme constamment infidèle à
lui-même. La faute s’aggrave lorsque le jugement est d’ordre moral ; la paresse conduit à
formuler des avis conformistes plutôt que justes : La Bruyère s’étonne
qu’avec tout l’orgueil dont nous sommes gonflés, et la haute opinion
que nous avons de nous-mêmes et de la bonté de notre jugement,
nous négligions de nous en servir pour prononcer sur le mérite des
autres. La vogue, la faveur populaire, celle du Prince, nous
entraînent comme un torrent : nous louons ce qui est loué, bien plus
que ce qui est louable.347
Il n’y a bien sûr aucune contradiction. La prétention à la « bonté de notre jugement » et la
négligence à se servir de celui-ci pour juger autrui avec équité ne sont que des rejetons de
l’amour-propre, et des déclinaisons de l’intérêt, qu’il soit un intérêt d’orgueil, de confort
intellectuel ou qu’il offre tous les avantages que l’on trouve à être du côté de l’opinion
dominante et des puissants. Ce jugement paresseux ne peut qu’entretenir l’inapplication déjà
évoquée « à récompenser le bien » (maxime 14).
Conséquences de la paresse dans l’ordre politique
A l’intersection de la morale et de l’utilité, les conséquences de la paresse sont encore
délétères. Le paresseux n’est pour sa société qu’un inutile et un parasite. La Bruyère s’en
indigne, non sans audace :
Il y a des créatures de Dieu qu’on appelle des hommes, qui ont une
âme qui est esprit, dont toute la vie est occupée et toute l’attention est
réunie à scier du marbre : cela est bien simple, c’est bien peu de chose.
Il y en a d’autres qui s’en étonnent, mais qui sont entièrement inutiles,
346
La paresse et la faiblesse, sans être réductibles l’un à l’autre – « « Il y a bien autant de paresse que de
faiblesse à se laisser gouverner » (Les Caractères, « Du Cœur », 71) – sont néanmoins des termes très proches
chez les moralistes : « Le roi d’Angleterre [est] faible, paresseux » au dire de La Rochefoucauld ; « Combien
d’âmes faibles, molles et indifférentes […] ! » s’exclame La Bruyère (« De l’Homme », 158). Ils renvoient tous
deux à un défaut de volonté.
347
80
et qui passent les jours à ne rien faire ; c’est encore moins que de scier
du marbre.348
Par sa chute lapidaire – si l’on ose dire –, la remarque opère un renversement percutant : la
cible aristocratique visée par le moraliste est mise plus bas que l’une des catégories les plus
déconsidérées de la société. Le réquisitoire de Theotée atteint sur ce point une véhémence
particulière, à coups d’hyperboles et d’anaphores :
il n’y a rien de plus monstrueux que cette paresse : et je ne sais
comment ces personnes ne font pas scrupule de manger du pain qui
coûte tant de sueur aux autres, et de se servir du travail et de la peine
de toute la société civile pour tous leurs besoins, sans y rien
contribuer : je ne sais, dis-je, comment elles n’ont point de confusion
d’elles-mêmes ; comment elles ne rougissent point de sortir de ce
monde de la même manière qu’elles y sont entrées, puisqu’en vérité
c’est la même chose, de n’y être pas, que d’y être pour n’y rien
faire.349
Par ailleurs, il s’avère que la paresse du peuple fait le lit du régime despotique. La Bruyère
remarque ainsi dans « Du Souverain ou de la République » que
C’est une politique sûre et ancienne dans les Républiques que d’y
laisser le peuple s’endormir dans les fêtes, dans les spectacles, dans
le luxe, dans le faste, dans les plaisirs, dans la vanité et la mollesse ;
le laisser se remplir du vide et savourer la bagatelle : quelles grandes
démarches ne fait-on pas au despotique par cette indulgence !350
Le constat n’est pas sans faire écho au Discours de la servitude volontaire : La Boétie y met
au jour « la ruse des tyrans d’abêtir leurs sujets351 » par les jeux. Il en donne pour illustration
la conduite de Cyrus envers les Lydiens. Apprenant la révolte du peuple de Sardes, la capitale
dont il s’était emparée,
il s’avisa d’un expédient admirable pour s’en assurer la possession.
Il y établit des bordels, des tavernes et des jeux publics, et publia une
ordonnance qui obligeait les citoyens à s’y rendre. Il se trouva si
bien de cette garnison que, par la suite, il n’eut plus à tirer l’épée
contre les Lydiens. Ces misérables s’amusèrent à inventer toutes
sortes de jeux si bien que, de leur nom même, les Latins formèrent le
348
350
La Bruyère, « Du Souverain ou de la République », 3.
351
La Boétie, Discours de la servitude volontaire, Paris, Mille et une nuits, 1995, p. 30.
349
81
mot par lequel ils désignaient ce que nous appelons passe-temps,
qu’ils nommaient Ludi, par corruption de Lydi.352
Mais les conséquences de la paresse sont plus graves encore. Car par paresse, l’homme se
détourne de Dieu.
L’oubli paresseux de Dieu et du salut
La vie paresseuse met d’abord à mal le rapport des fidèles à Dieu : il n’y a en effet
pour Theotée « rien qui soit plus désagréable à Dieu que la Paresse ; car si nous jetons les
yeux sur toutes les choses qu’il a crées, nous verrons qu’elles sont toutes dans l’action, selon
le dessein du Créateur353 ». Ainsi,
On ne peut pas dire en effet que des personnes vivent et vivent
Chrétiennement, qui étant en parfaite santé et dans la vigueur de
l’âge, se lèvent néanmoins à onze heures, ou à midi.354
Le Traité de la Paresse se conclut donc sur une équivalence abrupte, préparée depuis le
Premier Entretien : pour l’abbé,
cette vie paresseuse […] est une vie toute Payenne, sans y rien
changer, si ce n’est que ceux qui vivent ainsi à présent se donnent le
nom de Chrétiens355,
Ces « faux chrétiens » doivent naturellement s’attendre à de terribles conséquences
dans l’au-delà. Mais, à l’instar de Philargie et Zeroandre, « convertis » à la fin du Traité, ils
sont encore capables de guérison. Qu’en est-il maintenant des libertins de profession ? La
paresse peut-elle véritablement les inviter à la pensée de leur néant, et ainsi à la recherche
d’un « moyen plus solide d’en sortir356 » que les divertissements ? A cette hypothèse
fallacieuse s’opposent d’abord deux contre-arguments de poids. Bien plus qu’à s’ennuyer, les
paresseux consument leur temps dans des divertissements – autres que le travail –, comme
352
Ibid., p. 31.
Courtin, op. cit., vol. 1, p. 203. Cet argument contre l’inactivité du paresseux est un lieu commun de la
théologie morale, on l’a vu.
354
355
Ibid., vol. 2, p. 255.
356
353
82
l’illustre le Second Entretien du Traité de la Paresse ; le tableau de la vie paresseuse, révèle
que les « fainéants » sont toujours, quand ils ne dorment pas, des êtres agités. En outre,
prendre conscience de sa misère est une entreprise à la fois difficile – il faut se donner la
peine d’y penser – et éminemment déplaisante : or « L’esprit s’attache par paresse et par
constance à ce qui lui est facile ou agréable357 ».
Mais Pascal nous laisse lui-même tirer les véritables résultats de la paresse quant à ce
point crucial. Il distingue en effet trois sortes de personnes, dont deux
qu’on puisse appeler raisonnables : ou ceux qui servent Dieu de tout
leur cœur parce qu’ils le connaissent, ou ceux qui le cherchent de
tout leur cœur parce qu’ils ne le connaissent pas.358
Puisqu’en la recherche de Dieu consiste « notre premier intérêt et notre premier devoir359 »,
les premiers sont heureux et justes, et les seconds justes, mais malheureux, car ils sont encore
tourmentés par le doute. Pascal établit néanmoins « une extrême différence360 » entre ces
derniers, « qui travaillent de toutes leurs forces361 » à trouver Dieu, et « ceux qui vivent sans
s’en mettre en peine et sans y penser362 ». L’incrédulité de ces libertins qui « croient avoir fait
de grands efforts pour s’instruire, lorsqu’ils ont employé quelques heures à la lecture de
quelque livre de l’Ecriture, et qu’ils ont interrogé quelque ecclésiastique sur les vérités de la
foi363 », est la conséquence de ce que Pascal nomme à plusieurs reprises une « négligence364 »
– parfois une « indifférence365 » – qui l’insupporte, l’étonne, au sens fort et premier du terme,
et l’épouvante tout à la fois, trois réactions qui se cristallisent en une unique métaphore :
Cette négligence en une affaire où il s’agit d’eux-mêmes, de leur
éternité, de leur tout, m’irrite plus qu’elle ne m’attendrit. Elle
m’étonne et m’épouvante : c’est un monstre pour moi.366
« Monstre » moral, l’attitude du libertin, insoucieux de son intérêt le plus cher, décrit aussi un
« monstre » intellectuel, un prodige incompréhensible. C’est dire combien il est malaisé
d’identifier la cause ultime de cette négligence. La stupeur qu’elle suscite chez l’auteur
357
Pascal, Pensées, fr. 681.Nous soulignons.
359
Ibid., p. 519.
360
Ibid.
361
Ibid.
362
Ibid.
363
Ibid.
364
Ibid., fr. 681 et fr. 682, passim.
365
Ibid., fr. 682.
366
Ibid., fr. 681, p. 520.
358
83
apparaît dans la pluralité des équivalences qu’il en donne, comme si elle était difficile à
circonscrire, et ne pouvait être approchée que par approximations successives : c’est « un
enchantement incompréhensible », ou encore « un assoupissement surnaturel, qui marque une
force toute-puissante qui le cause367 ». La prosaïque paresse se tapirait-elle derrière cette
négligence toute métaphysique ? La prudence reste de mise, puisque le principe de cette
indifférence pourrait résider dans l’orgueil ou l’inconscience : l’on perçoit aisément
l’ambivalence de l’expression « cela n’en vaut pas la peine368 », qui peut exprimer aussi bien
une forme de mépris que renvoyer à la paresse. Saint Thomas affirme pourtant que la
négligence « semble être identique à la paresse369 ». Qu’entend l’apologiste par cette « force
toute-puissante » ? Il est tentant d’en appeler à l’éclairage de la maxime supprimée 53 : la
paresse n’est-elle pas la passion « la plus maligne de toutes » pour La Rochefoucauld ? Le fait
que « les dommages qu’elle cause soient très cachés » pourrait expliquer l’impossibilité de
désigner cette force agissante. En outre, la paresse « se rend en toutes rencontres maîtresse
[…] de nos intérêts » - y compris, donc, de ce que Pascal nomme « notre premier intérêt ».
Enfin l’ « enchantement incompréhensible » n’est pas sans rappeler le « charme secret de
l’âme » en quoi consiste pour La Rochefoucauld le « repos de la paresse », cette sirène qui
« suspend soudainement les plus ardentes poursuites »370 – par conséquent aussi l’entreprise
qui consiste « à rechercher Dieu ». Identifier la paresse, sous sa forme spirituelle, derrière la
« force toute-puissante » mentionnée par le fragment 681, n’est donc pas une démarche
dénuée de fondement. La paresse est bien la cause immédiate, sinon ultime, de la
« négligence », de l’ « indifférence » ou encore de « l’étrange insensibilité » qui horrifie
Pascal. Si un doute subsistait, il est d’ailleurs tranché par La Bruyère au chapitre « Des Esprits
Forts », dans le scandale :
L’athéisme n’est point. Les Grands, qui en sont les plus soupçonnés,
sont trop paresseux pour décider en leur esprit que Dieu n’est pas ;
leur indolence va jusqu’à les rendre froids et indifférents sur cet
article si capital, comme sur la nature de leur âme, et sur les
conséquences d’une vraie religion ; ils ne nient ces choses ni ne les
accordent : ils n’y pensent point.371
367
Cf. ibid., fr. 682, p. 524 : « Ils sont dans le péril de l’éternité de misères ; et sur cela, comme si la chose n’en
valait pas la peine, ils négligent d’examiner […] ».
369
Saint Thomas, Somme théologique, op. cit., IIa IIae, q. 54, a.2, ad. 1, p. 359.
370
La Rochefoucauld, MS 53. C’est nous qui soulignons à chaque fois.
371
La Bruyère, « Des Esprits Forts », 16. Nous soulignons.
368
84
Les deux exemples d’indifférents que Pascal dissémine dans les Pensées confirment
du reste que la négligence s’inscrit dans le champ de la paresse. L’auteur attaque Montaigne,
qui « inspire une nonchalance du salut, SANS CRAINTE ET SANS REPENTIR372 ». C’est
avec plus de douceur pour un libertin de son temps, Mitton373, honnête homme de ses amis,
qu’il projetait de « reprocher […] de ne point se remuer ».
Or seule la religion chrétienne rend compte pour Pascal de la paresse des incrédules, et
peut la guérir. En refusant le secours de ses lumières, les « paresseux » demeurent dans le
désespoir, et s’abandonnent par là à tous les vices.
La « mère de tous les vices »
La typologie pascalienne des philosophies se présente en effet d’abord comme un
classement de l’humanité en deux groupes, en quoi le fragment 240 des Pensées complète
l’Entretien avec M. de Sacy sur la lecture d’Epictète et de Montaigne :
Sans ces divines connaissances, qu’ont pu faire les hommes sinon
ou s’élever dans le sentiment intérieur qui leur reste de leur grandeur
passée, ou s’abattre dans la vue de leur faiblesse présente ?
Néanmoins il revient indéniablement aux « diverses sectes374 » philosophiques de
cristalliser ce sentiment et cette vue et de les porter à leur plus haut niveau de conscience.
Pascal distingue ainsi deux types de philosophies humaines et trop humaines : les unes versent
dans la superbe, tandis que les autres, à l’inverse, s’abandonnent au désespoir. Aux
orgueilleux « stoïques » répondent des « épicuriens » désespérés, quand les « dogmatistes »
s’opposent aux « académiciens ». Les uns pèchent par orgueil en jugeant la nature
« incorrompue375 » et « saine376 », « sans besoin de réparateur377 », car ils ne considèrent que
372
Pascal, Pensées, fr. 559. Nous soulignons. Philippe Sellier renvoie en note à ces expressions des Essais, III, 2,
op. cit., p. 36 : « Je me repens rarement […] », et p. 45 : « Ni je ne plains le passé, ni je ne crains l’avenir. ».
L’accusation de Pascal est évidemment injuste.
373
Mitton connut très vraisemblablement une période libertine, puisqu’on l’associe à une « débauche » qui eut
lieu au cours de la semaine sainte de 1659.
374
Ibid., fr. 240.
375
Ibid.
376
Pascal, Entretien avec M. de Sacy, De l’Esprit géométrique - Ecrits sur la Grâce et autres textes, op. cit., p.
110.
85
la « grandeur passée » de la condition humaine, celle d’Adam avant la chute. A contrario,
épicuriens et académiciens constatent la « faiblesse présente » de l’homme, et sa
« corruption » qu’ils jugent « irréparable »378. Cette conviction les précipite « dans le
désespoir d’arriver à un véritable bien, et de là dans une extrême lâcheté379 », synonyme de
paresse. Cette connaissance parcellaire est à l’origine de tous les « désordres380 » :
les uns considérant la nature comme incorrompue, les autres comme
irréparable, ils n’ont pu fuir ou l’orgueil ou la paresse, qui sont les
deux sources de tous les vices, puisqu’ils ne peuvent sinon ou s’y
abandonner par lâcheté, ou en sortir par l’orgueil.381
Il appartient à la seule religion chrétienne, qui reconnaît à la fois la grandeur de l’être
humain fait à l’image de Dieu et sa corruption par le péché originel, d’accorder ces
« contrariétés par un art tout divin »382, de concilier deux doctrines humainement opposées en
tenant les deux bouts de la chaîne.
Pascal propose ici une dyade originale, un système des deux péchés capitaux, au lieu
de la triade bien connue de la « volupté », de la « curiosité » et de l’ « orgueil »383, ou du
septénaire médiéval. Cette structure inédite s’appuie néanmoins sur une tradition solide.
Depuis l’Ecclésiastique en effet, la paresse est la « mère de tous les vices », et le même livre
voit dans l’orgueil « le commencement de tous les péchés384 ». Ce couple de deux vices
principiels, irréductibles l’un à l’autre, trouve dans les Pensées mêmes une illustration :
L’admiration gâte tout dès l’enfance. Ô que cela est bien dit, ô qu’il
a bien fait, qu’il est sage, etc. Les enfants de Port-Royal auxquels on
ne donne point cet aiguillon d’envie et de gloire tombent dans la
nonchalance.385
Pascal propose surtout une typologie des philosophies qui, bien que rigide par sa binarité,
constitue une clé puissante d’intelligibilité des doctrines. Elle put ainsi trouver facilement une
application contemporaine avec le livre des Maximes de La Rochefoucauld. Certes, la critique
377
Ibid.
Id., Pensées, fr. 240. A l’évidence, l’Entretien et le fragment 240 ne visent pas à la compréhension interne de
ces philosophies, plus complexes que la réduction, certes puissante, que Pascal en donne.
379
Id., Entretien, p. 110.
380
Ibid.
381
Id., Pensées, fr. 240.
382
Id., Entretien, p. 111.
383
A laquelle il accorde néanmoins une place importante dans les Pensées, comme au fragment 460.
384
Si (10, 15).
385
Pascal, Pensées, fr. 97. Nous soulignons.
378
86
n’exprime aujourd’hui plus aucun doute sur le fait que l’ouvrage se fonde sur un augustinisme
laïcisé ; Laurence Plazenet, dans son édition récente, va jusqu’à souligner la « vocation
apologétique de l’œuvre386 ». Mais, dans la mesure où les Maximes se limitent comme au
premier volet de l’entreprise pascalienne, celui de la « misère de l’homme sans Dieu », sans
aborder celui de « la félicité de l’homme avec Dieu » et sans lier explicitement la misère de la
condition humaine à l’absence de Dieu, le scandale qui accompagna la parution des Maximes,
jugées excessivement pessimistes, s’explique aisément. Pour bien des lecteurs du temps, le
livre n’a pour effet que de conduire au désespoir, et par là à la paresse, précipitant ainsi dans
tous les désordres. Un auteur inconnu adresse en 1663 à Mme de Sablé son « Jugement sur
les maximes de M. de La Rochefoucauld », où il déclare :
on peut dire qu’entres les mains de personnes libertines ou qui
auraient de la pente aux opinions nouvelles, que cet écrit les pourrait
confirmer dans leur erreur et leur faire croire qu’il n’y a point du
tout de vertu et que c’est folie de prétendre de devenir vertueux et
jeter ainsi le monde dans l’indifférence et dans l’oisiveté, qui est la
mère de tous les vices.387
Ce jugement, qui fut partagé par un grand nombre de contemporains, repose sur une mauvaise
appréciation du projet de l’œuvre, que l’on aurait beau jeu de condamner à trois siècles de
distance. Les Maximes seraient bien plutôt à placer du côté de la résolution de l’aporie de la
condition humaine – tout ensemble grande et misérable – que seule permet la religion
chrétienne pour Pascal, comme aussi, en filigrane, pour La Rochefoucauld. Mais, bien que le
point d’application de la typologie pascalienne soit en l’occurrence impertinent, la chaîne
causale qui conduit du désespoir à tous les désordres, en passant par la paresse, trouve ici une
illustration éclatante.
Demeure en suspens la question d’une éventuelle hiérarchie de l’orgueil et de la
paresse, inutile à la finalité de Pascal, qui est de montrer l’impuissance de la raison humaine à
se hisser seule jusqu’à la « vérité entière » de la condition humaine. Le Traité de la Paresse se
penche naturellement sur le problème. Theotée commence par analyser l’orgueil, sans en nier
aucunement la gravité ; mais il n’en donne pas moins la préséance à la paresse, qui a pour
singularité d’opérer très secrètement dans l’âme :
386
Laurence Plazenet, « Les Réflexions ou Sentences et Maximes morales : livre de sable ou théologie
masquée ? », Réflexions ou Sentences et Maximes morales et Réflexions diverses, op. cit., p. 113.
387
Ed. Laurence Plazenet, p. 641-642. Nous soulignons.
87
Mais quelque pernicieux que soit l’orgueil, la paresse l’est
en quelque sorte encore davantage, et elle a une malignité d’autant
plus dangereuse qu’elle prend pour nous perdre une route très
différente. Celui-là fait tout avec éclat, ou en se faisant […]
tellement sentir en nous-mêmes, que quiconque s’examine avec
quelque attention, peut bien facilement reconnaître qu’il se laisse
aller à un mouvement d’orgueil, toutes les fois par exemple, qu’il est
tenté d’ambition, ou qu’il est sensible à quelque offense et à quelque
mépris.
Mais la paresse est une maladie qui se tient cachée dans le
fond du cœur ; elle s’y rend imperceptible, lors même qu’elle se
répand le plus visiblement sur toutes nos actions.388
Les conséquences de la paresse échappent à la conscience même du paresseux. Comme l’écrit
en effet La Rochefoucauld, « de toutes les passions [elle est] celle qui est la plus inconnue à
nous-mêmes », « sa violence [est] insensible », et « les dommages qu’elle cause [sont] très
cachés » (MS 53). Courtin s’inspire du reste très nettement de la maxime 266 et de la maxime
supprimée 53, qu’il cite en intégralité à la suite de ce passage. Un Traité de la Paresse
apparaît ainsi plus indispensable encore qu’un « Traité de l’orgueil », car la première ne
saurait être l’objet d’un « auto-diagnostic », et donc d’une « auto-médication ».
Promue par Pascal au rang de super-vice capital, la paresse, qui jette dans tous les
désordres, qui plus est d’une manière subreptice, est le poison de la vie morale. On
entraperçoit déjà que son action n’est pourtant pas même bénéfique au paresseux lui-même,
dépeint par Courtin en malade. Puisque l’orgueil, comme le rappelle La Rochefoucauld, « est
inséparable de l’amour-propre389 », il y a pourtant fort à parier que la seconde « source de tous
les vices » en constitue une autre déclinaison. Qu’en est-il des liens que tisse l’amour-propre
avec la paresse ?
388
389
Courtin, op. cit. , vol. 1, p. 18-19.
La Rochefoucauld, Réflexion XVIII, p. 217.
88
L’amour-propre, cause de la paresse ?
Le paresseux, première victime de sa paresse
Ces liens pourraient d’abord sembler fort inamicaux en effet. Si l’intérêt est « l’âme de
l’amour-propre390 », alors la paresse ne semble guère encline à le satisfaire. Elle exerce aux
dépens du paresseux « sa violence […] insensible » et ses « dommages […] très cachés » (MS
53). Ainsi le paresseux perd-t-il d’abord le temps sans en avoir conscience : comme le
rappellent les moralistes à l’envi, il représente l’un des biens le plus précieux de l’homme,
puisque la vie se définit d’abord comme une certaine durée. La Bruyère et surtout Courtin –
dans la perspective de responsabiliser son lecteur – rejettent le lieu de la brièveté de la vie,
pour lui préférer la dénonciation, elle aussi topique, du mauvais emploi de son temps. Le
Traité de la Paresse, ou l’Art de bien employer le Temps est d’abord un traité dédié à l’art de
vivre, qui fait cruellement défaut aux paresseux. L’exemple du ministre, que sa fonction
somme d’utiliser au mieux le temps qui lui est imparti, porte à déplorer, a fortiori, sa perte
universelle :
Il n’y a point de ministre si occupé qui ne sache perdre chaque
jour deux heures de temps : cela va loin à la fin d’une longue vie ; et
si le mal est encore plus grand dans les autres conditions des
hommes, quelle perte infinie ne se fait pas dans le monde d’une
chose si précieuse, et dont l’on se plaint qu’on n’a point assez !391
La paresse, qui est « l’Art de perdre son temps392 », comme le constate Zeroandre, est
la cause de ce gaspillage insensé, et de d’abord parce que le lit de « repos » est le poste de
prédilection du paresseux. Theotée montre à Zeroandre qu’il perd sa vie, par des
considérations bien pratiques qui font la spécificité, et le charme, du Traité d’Antoine de
Courtin :
Supposons maintenant […] qu’un homme de votre âge doive se
lever à cinq heures du matin, comme en effet, il le faudrait ; ainsi
vous trouverez qu’à ne se lever qu’à dix heures il perd cinq heures
de temps par jour : si après cela vous comptez à combien reviennent
en un an ces cinq heures par jour, vous en ferez plusieurs mois.
390
La Rochefoucauld, ME 24.
392
391
89
Distribuez maintenant ces mois sur toute la vie d’un homme, vous
trouverez, selon mon compte, qu’il en perd la meilleure partie.
Cependant, Monsieur, vous savez que nous n’avons rien au monde
de si cher que la vie.393
La perspective adoptée ici est en un sens égoïste, elle épouse l’intérêt du paresseux. La
paresse trouve un autre chemin pour abréger – ici au sens strict – la vie : elle fait perdre la
santé. Après avoir tant insisté sur l’immoralité du paresseux et sur le châtiment qu’il récoltera
de sa fainéantise dans l’au-delà, Theotée met significativement l’accent dans la conclusion du
Traité sur l’intérêt bien compris du paresseux. Il affirme à Philargie, désormais sur la voie de
la conversion :
Je ne veux pas même vous y convier davantage par l’intérêt de votre
salut, qui est néanmoins tout ce que nous avons de plus cher et de
plus précieux au monde. […] je vous y convie, Madame, par votre
propre santé, qui est ou doit être votre unique objet pour le corps.
[…] Vous imaginez-vous, Madame, qu’une vie paresseuse, mole et
déréglée, contribue à la santé ? Croyez-vous que des personnes qui
ne font que manger et dormir, sans faire aucun exercice, ni du corps,
ni de l’esprit, sans faire aucune action, puissent se bien porter ? non
certes, Madame, c’est au contraire la source la plus ordinaire de
toutes les maladies du corps et de l’âme ; c’est d’où viennent ces
inquiétudes et ces insomnies qui abattent le corps et l’esprit. […]
tous ces maux finissent en dernier lieu par des paralysies, ou par des
apoplexies, qui ne donnent bien souvent pas le temps de se
reconnaître, Prenez donc, Madame, ce conseil pour un régime de
santé.394
La paresse, enfin, dicte les intérêts les plus importants de notre existence, comme
l’analyse avec brio le moraliste, armé du scalpel de l’équivalence métaphorique, qui lui
permet de circonscrire, le plus finement possible, son pouvoir paradoxal :
si nous considérons attentivement son pouvoir, nous verrons qu’elle
se rend en toutes rencontres maîtresse de nos sentiments, de nos
intérêts et de nos plaisirs ; c’est la rémore qui a la force d’arrêter les
plus grands vaisseaux, c’est une bonace plus dangereuse aux plus
393
Ibid., vol. 1, p. 29-30.
Ibid., vol. 2, « Conclusion de ce Traité. Effet de ces avis et conversion de ces paresseux », p. 253-254. Nous
soulignons.
394
90
importantes affaires que les écueils, et que les plus grandes tempêtes
[...].395
Dufresny offre un bon exemple de ces « plus importantes affaires » réglées par la paresse ; il
constate avec humour dans l’« Amusement septième » qu’
Il y a des hommes si accablés de quiétude et d’indolence qu’ils
se marient seulement pour se désennuyer : d’abord le choix d’une
femme les occupe ; ensuite les visites, les entrevues, les festins, les
cérémonies ; mais après la dernière cérémonie, l’ennui les reprend
plus que jamais.396
La disproportion de la cause et de l’effet suscite indéniablement un effet comique, mais le
sujet est sérieux ; si l’on ose emprunter une tournure pascalienne, ne pourrait-on pas affirmer
que la chose la plus importante de toute la vie est « le choix d’une femme » : la paresse en
dispose ? La paresse tue dans l’œuf ou en cours de route tous les projets – « elle usurpe sur
tous les desseins » (maxime 266) – qui sont pourtant de l’ordre du réalisable : « Nous avons
plus de force que de volonté ; et c’est souvent pour nous excuser à nous-mêmes que nous nous
imaginons que les choses sont impossibles ». En vérité, « il y a peu de choses impossibles
d’elles-mêmes ; et l’application pour les faire réussir nous manque plus que les moyens »
(maxime 243). Il suffirait pourtant d’être tortue397 plutôt que lièvre398 pour parvenir aux
résultats escomptés, selon Courtin399 comme La Bruyère, qui, par la métaphore filée de la
« course », rappelle la fable célèbre :
La plupart des hommes, pour arriver à leurs fins, sont plus
capables d’un grand effort que d’une longue persévérance : leur
paresse ou leur inconstance leur fait perdre le fruit des meilleurs
commencements ; ils se laissent souvent devancer par d’autres qui
395
Dufresny, « Amusement septième, Le mariage », Amusements sérieux et comiques, Moralistes du XVIIe
siècle, op. cit., p. 1018.
397
Cf Beugnot, La morale classique, p. 136 : « Les hommes de ce siècle ont une sensibilité paisible dont on a
perdu les secrets […] nos moralistes […] sont, plus que d’autres, des âmes lentes, c'est-à-dire de celles qui
savent que, bien user du temps, c’est d’abord savoir le prendre, à l’imitation du Créateur ».
398
Il est vrai, la défaite du Lièvre a pour cause première son orgueil, dont la paresse n’est que la conséquence : il
« Croit qu’il y va de son honneur/ De partir tard » (La Fontaine, Fables, VI, 10, v. 25-26).
399
Un passage du Second Entretien peut rappeler lui aussi – quoique moins nettement – « Le Lièvre et la
Tortue » : lorsque « les gens sont laborieux, et [que] chacun s’applique vigoureusement et dans le temps qu’il
faut à ce qu’il doit faire […], n’étant jamais prévenus ni préoccupés par la Paresse, ils font tout à loisir et d’un
esprit quiet et paisible : et au lieu que nous sommes inondés, pour ainsi dire, d’impatience et d’inquiétude, ils
sont froids, et ne savent ce que c’est que de se presser, parce qu’ils n’en ont jamais besoin. […] ce sont eux […]
qui sont gens véritablement actifs » (II, 10, p….).
396
91
sont
partis
après
eux,
et
qui
marchent
lentement,
mais
constamment.400
Dépourvue d’efforts démesurés, la simple régularité, bien rendue par les deux derniers
adverbes, qui comptent le même nombre de syllabes, et par le retour de la sonorité [en],
permettrait aux hommes d’arriver à leurs fins – mais la paresse en rend incapable.
Sujétion de la paresse à l’amour-propre
Au vu des terribles conséquences de la paresse pour l’individu lui-même, sa parenté
avec l’amour-propre semble en effet très douteuse. Mais si l’intérêt est bien « l’âme de
l’amour-propre » (ME 24), ce dernier est aussi très susceptible de s’aveugler sur ses intérêts
véritables, et ainsi le voit-on même
quelquefois travailler avec le dernier empressement, et avec des
travaux incroyables, à obtenir des choses qui ne lui sont point
avantageuses, et qui même lui sont nuisibles, mais qu’il poursuit
parce qu’il les veut.401
En quoi la paresse relève-t-elle de l’amour-propre ? L’intérêt subjectif le plus évident
que trouve l’amour-propre à la paresse réside dans la commodité et l’agrément. S’il travaille
parfois « avec le dernier empressement » à obtenir des choses qui lui sont nuisibles, il peut a
fortiori desservir son intérêt véritable en ne se donnant aucune peine. Comme l’écrit Jean
Lafond, « nous avons intérêt, par simple souci de notre ‘‘repos’’, à ne pas agir402 », intérêt
apparent certes, mais il est difficile de résister au « charme secret de l’âme » que procure la
paresse. On sait grâce à la maxime 482 – où « l’esprit » peut aisément s’étendre au moi en
général – que « l’esprit s’attache par paresse et par constance à ce qui lui est facile ou
agréable » – quitte à laisser ses capacités intellectuelles à l’abandon. Enfin, l’intérêt
voluptueux qui relie la paresse à l’amour-propre est clairement mis au jour par Courtin, à
travers une métaphore filée : Theotée affirme que la paresse est « la fille de l’amour propre »,
et que
400
402
Jean Lafond, La Rochefoucauld. Augustinisme et littérature, op. cit., p. 34.
401
92
Nous la pouvons appeler sa fille avec d’autant plus de justice et de
raison, que par tous les mouvements qu’elle nous inspire, nous la
voyons agir comme une fille pleine de tendresse, qui cherche de tous
côtés les avantages de son père, et qui lui procure partout sa
satisfaction, son plaisir et ses aises.403
Le paresseux pourrait encore bénéficier de quelque indulgence, s’il savait lui-même en
faire preuve à l’égard d’autrui. Mais Pascal rappelle que « la nature de l’amour-propre et de ce
moi humain est de n’aimer que soi et de ne considérer que soi404 ». Le fainéant est plein de
mansuétude pour lui-même, et dur envers autrui. En écrivant que « l’expérience confirme que
la mollesse ou l’indulgence pour soi et la dureté pour les autres n’est qu’un seul et même
vice405 », La Bruyère entend sans nul doute par ce dernier l’amour-propre ; l’hypothèse est du
reste confirmée par la remarque suivante, symétrique et équivalente : « Un homme dur au
travail et à la peine, inexorable à soi-même, n’est indulgent aux autres que par un excès de
raison406 ». A l’inverse, lorsque La Rochefoucauld constate qu’ « Il n’y en a point qui pressent
tant les autres que les paresseux lorsqu’ils ont satisfait à leur paresse, afin de paraître
diligents » (MS 64), outre la finalité consciente du paresseux de tromper407 en passant pour le
diligent qu’il n’est pas, se lit également l’égoïsme foncier d’un être qui estime que lui seul a
droit à la paresse. Cet égoïsme du paresseux est sans doute encore plus marqué chez lui que la
paresse, dont il sait fort bien se défaire quand il s’agit de ses plaisirs : paresseux pour ses
obligations, il est alors métamorphosé – et il n’est guère question d’un échauffement de la
bile noire. Les enfants, hommes en devenir, jouent dans la remarque suivante de La Bruyère
la fonction d’un miroir de concentration de la nature humaine :
La paresse, l’indolence et l’oisiveté, vices si naturels aux enfants,
disparaissent dans leurs jeux, où ils sont vifs, appliqués, exacts,
amoureux des règles et de la symétrie, où ils ne se pardonnent nulle
faute les uns aux autres, et recommencent eux-mêmes plusieurs fois
une seule chose qu’ils ont manquée : présages certains qu’ils
pourront un jour négliger leurs devoirs, mais qu’ils n’oublieront rien
pour leurs plaisirs.408
403
405
La Bruyère, « Du Cœur », 49.
406
La Bruyère, « Du Cœur », 50. Nous soulignons ici comme précédemment.
407
Comme le souligne l’article Paresse du Dictionnaire de théologie catholique, la paresse « entraîne souvent à
la duplicité et au mensonge », op. cit., p. 2025.
408
404
93
Après le heurt d’une syntaxe mimétique d’une activité subite, la chute est bien amère. Cette
possible communauté dans les plaisirs ne saurait durer, car le paresseux ne songe qu’à lui. Il
peut pousser le vice si loin qu’autrui n’apparaît plus que comme un simple moyen de
satisfaire sa paresse. Courtin, qui emprunte « à la vie courante de son temps ou aux
chroniqueurs les exemples et les anecdotes qui illustrent sa morale409 »,
rapporte par
l’entremise d’Angélique une cruelle habitude des mondaines :
je suis touchée de compassion, quand je vois de ces Dames assises le
dos au feu, qui ne pouvant par une extrême lassitude, comme elles
croient, porter leur tête, ou s’éloigner un peu du feu, disent à un
laquais ; mets-toi derrière-moi, la Vitesse, soutiens moi la tête : Et ce
pauvre garçon faisant ainsi l’écran et le fauteuil à oreilles, aussi
longtemps qu’il plaît à Madame, fume de tous côtés, se couvre
comme il peut, tantôt une jambe, tantôt l’autre ; et enfin brûle tout
vif, comme s’il était condamné au plus cruel de tous les supplices,
pour la paresse de sa maîtresse.410
La disproportion est invraisemblable entre l’infime économie d’effort que réalisent ces
paresseuses et le supplice qu’il en coûte à autrui, réifié en meuble combustible, et elle éclate
dans la chute finale. Le pathétique le dispute au scandale, ce d’autant plus que l’hypotypose
place sous les yeux la scène du calvaire du laquais : la juxtaposition de segments paratactiques
est mimétique des vains efforts du « pauvre garçon » pour se protéger du feu. Theotée répond
à Angélique :
il ne faut pas s’en étonner, le propre de la paresse et des paresseux
est de n’aimer qu’eux-mêmes ; de n’être nés que pour eux, et de
croire que tout le genre humain, et toute la nature ne soit faite que
pour eux ; et comme cela est tout à fait contraire à la charité, ils sont
responsables en l’autre monde de toutes les tyrannies qu’ils exercent
en celui-ci sur les autres.411
Le paresseux est un tyran. Le propos fait écho aux premiers mots de la célèbre maxime
supprimée 1 de La Rochefoucauld :
409
Kamal Farid, Antoine de Courtin. Etude critique, op. cit., p. 58.
Courtin, op. cit., édition de 1673, p. 123-124.
411
Ibid., édition de 1677, vol. 1, p. 212. Nous soulignons.
410
94
L’amour-propre est l’amour de soi-même, et de toutes choses pour
soi ; il rend les hommes idolâtres d’eux-mêmes, et les rendrait les
tyrans des autres si la fortune leur en donnait les moyens.412
L’étroite parenté de la paresse et de l’amour-propre est donc explicitement établie dans
le Traité de la Paresse. Si l’on cherchait une confirmation définitive de celle-ci dans les
Maximes, qui invitent à déduire autant qu’elles assènent, on trouve les ingrédients d’un
syllogisme qui permet de démontrer que la paresse est consubstantielle à l’amour-propre. La
maxime supprimée 53 rappelle en effet que la paresse est une passion, or on apprend avec la
maxime 28 que « Les passions ne sont que les divers goûts de l’amour-propre ». En somme,
les moralistes s’accordent, chacun à leur manière, sur le fait que le paresseux est d’abord un
être qui s’aime plus que tout.
L’aveu suspect de la paresse
Non contente d’être l’un des « goûts » de l’amour-propre, la paresse est aussi goûtée
par lui en tant qu’objet de discours : elle lui offre l’une de ses ruses. Elle est la chose du
monde la plus confessée : « De tous nos défauts, celui dont nous demeurons le plus aisément
d’accord, c’est de la paresse » (maxime 398). Est-ce parce que « L’on préfère dire du mal de
soi plutôt que de n’en point parler » et qu’un petit défaut comme celui-ci permet de satisfaire
pour un prix très modique cette envie de parler de soi? Est-ce parce que nous « Nous
n’avouons de petits défauts que pour persuader que nous n’en avons pas de grands413 » ?
Certes, mais parmi ces « petits défauts », la paresse a une spécificité dont l’amour-propre sait
fort bien tirer parti avec effronterie : celle de son voisinage avec les vertus paisibles,
contiguïté que les hommes abusés – mais sans doute complices de leur aveuglement –
interprètent comme une parenté : « nous nous persuadons qu’elle [la paresse] tient à toutes les
vertus paisibles » (maxime 398). Le paresseux donne à croire qu’il est un sage en qui
triomphe le désintéressement. Mais en vérité, il n’éprouve simplement aucun intérêt pour des
objets dont l’obtention réclame de lui un effort quelconque ; les passions qui visent ces objets
s’assoupissent en lui. La paresse triomphe de l’ambition, de l’amour (maxime 266) ou encore
de l’avidité, car « elle se rend en toutes rencontres maîtresse […] de nos intérêts », et elle
« suspend soudainement les plus ardentes poursuites » pour répandre dans l’âme son « charme
412
413
Nous soulignons.
95
secret » (MS 53) ; et le paresseux laisse croire – alors même qu’il est fort intéressé à son bienêtre et à son plaisir – que c’est par désintéressement qu’il ne recherche ainsi ni les honneurs,
ni la fortune, ni les femmes, et ne manifeste aucun besoin en général dans la mesure où la
paresse lui « tient lieu de tous les biens » (MS 53). Il actualise à son profit la virtualité
mystificatrice du langage : comme l’écrit La Bruyère, « l’on fait l’aveu de sa paresse en des
termes qui signifient toujours son désintéressement, et que l’on est guéri de l’ambition ». En
somme, la paresse est, tout autant que la servante, le masque de l’amour-propre, ou sa
couverture, pour emprunter une métaphore de Gérard Ferreyrolles : « si elle est celui des
défauts qui peut le mieux (nous) faire croire que nous n’agissons pas par intérêt, elle sera
aussi parmi eux la meilleure couverture possible de l’amour-propre414 ».
Les aveux insistants de paresse appellent donc à la méfiance. Dans l’histoire des
paresseux autoproclamés figure en bonne place Michel de Montaigne, qu’ont lu tous les
grands moralistes du XVIIe siècle. L’auteur reconnaît fort volontiers et à de multiples reprises
sa paresse dans les Essais. Après l’aveu de son « incroyable défaut de mémoire415 » – un autre
des « petits défauts » énumérés par La Bruyère (« De l’Homme », 67) –, il affirme qu’enfant,
sa « complexion » n’avait, se souvient-il,
autre vice, que langueur et paresse. Le danger n'était pas que je fisse
mal, mais que je ne fisse rien. Nul ne pronostiquait que je dusse
devenir mauvais, mais inutile : On y prévoyait de la fainéantise, non
pas de la malice. Je sens qu'il en est advenu de même.416
Cette paresse n’est-elle pas bien aimable, qui va de pair avec l’absence de vices
rédhibitoires ? L’auteur revient avec une singulière insistance, accentuée ici par le retour des
sonorités, sur son incurable défaut :
Cela [la liberté d’être oisif] m’a amolli et rendu inutile au service
d’autrui, et ne m’a fait bon qu’à moi. Et, pour moi, il n’a été besoin de
forcer ce naturel pesant, paresseux et fainéant.417
Bien sûr, ce naturel ne représente pas une charge trop pénible pour autrui : « La paresse à me
lever donne loisir à ceux qui me suivent de dîner à leur aise avant de partir418 ».
414
Gérard Ferreyrolles, op. cit., p. 188-189.
Montaigne, Essais, op. cit., I, 26, p. 354.
416
Ibid., p. 356.
417
Ibid., II, 17, p. 445.
418
Ibid., III, 9, p. 259.
415
96
Rien n’interdit donc de penser que Rousseau – il confie d’ailleurs lui aussi sa paresse
sans grands détours – compte cette dernière parmi les défauts un peu trop sympathiques – aux
yeux du monde – que se prête l’auteur des Essais, en déclarant dans le prologue du premier
manuscrit des Confessions :
Je mets Montaigne à la tête de ces faux sincères qui veulent tromper
en disant vrai. Il se montre avec des défauts, mais il ne s’en donne
que d’aimables ; il n’y a point d’homme qui n’en ait d’odieux.
Montaigne se peint ressemblant, mais de profil.419
La Rochefoucauld ne se contente pas d’ôter le masque que trouve le moi dans l’aveu
de sa paresse ; la maxime 266, et surtout la maxime supprimée 53, qui culmine dans la
comparaison de la paresse à « une béatitude de l’âme », toutes deux d’une acuité inédite,
dévoilent la vraie nature de la paresse elle-même, et en filigrane, le caractère illusoire d’une
entreprise qui viserait à en « triompher ».
Un volontarisme illusoire ?
Theotée pense sans doute rendre hommage au « bel esprit » auteur de l’actuelle
maxime supprimée 53 en la citant en intégralité dans son « Tableau de la Paresse ». Mais il la
tord immédiatement dans le sens de son sermon :
Mais Dieu ! quelle béatitude qui nous fait perdre la véritable félicité
pour laquelle nous sommes au monde ! Quelle béatitude ? qui nous
mène à une damnation éternelle, en nous y conduisant d’excuse en
excuse […].420
Antoine de Courtin adopte cette perspective moralisatrice dans la mesure où il considère que
le paresseux est responsable de sa paresse, et qu’il peut ainsi s’en corriger. Le Traité de la
Paresse a une vocation performative : il ambitionne, comme le montre la conclusion, la
« conversion de ces paresseux421 » que sont Philargie, Zeroandre et Nientilde, et, à travers
419
Cité par Xavier Darcos, Le Moyen Âge et le XVIe siècle en littérature, Hachette, coll. Perspectives et
confrontations, p. 327.
420
421
97
eux, celle des lecteurs. Pour ce faire, l’Avertissement déclare que la connaissance est la
condition, sinon le moyen de la délivrance :
Si c’est une maxime constante à l’égard des maladies du corps, que
pour les guérir il faut les connaître, et que de les connaître c’est
presque leur guérison ; cette maxime n’est pas moins véritable pour
les maladies de l’Âme ; car il est très assuré qu’il y a une infinité de
personnes, qui avec le fond de bon naturel qu’elles ont, ne
manqueraient pas de demander à Dieu, qu’il leur fit la grâce de les
guérir de leurs faiblesses si elles connaissaient le péril où elles les
jettent.
Certes, l’auteur ne va pas jusqu’à affirmer que Dieu exauce nécessairement cette demande,
mais son propos est plein d’optimisme. Les paresseux du dialogue, Philargie, Nientilde et
Zeroandre, après bien des résistances et des railleries, prennent peu à peu conscience de leur
vice, de ses conséquences et de la vie honteuse qu’ils mènent. La conclusion du Traité
annonce ainsi la « conversion de ces paresseux », et les derniers mots sont pleins d’espoir :
« Ainsi finirent ces entretiens, dont on a vu depuis des fruits merveilleux ».
Pourtant, si l’examen de ses effets intérieurs et extérieurs au cours des trois premiers
entretiens est lucide, toujours agréable et parfois originale, force est de reconnaître que les
trois derniers, qui formulent des préceptes, généraux et particuliers, pour lutter contre la
paresse, sont d’un intérêt moindre. Kemal Farid juge à bon droit que « Courtin excelle
davantage dans la critique que dans l’essai didactique422 ». C’est sans conteste dans le premier
volume de l’édition de 1677 que Courtin est pleinement moraliste, en révélant la paresse
derrière les apparences de l’activité, en refusant d’absoudre les « occupations paresseuses »
des mondains sous prétexte que ces habitudes vont de soi et paraissent innocentes. Le second
volume laisse plus sceptique : multipliant les avis à destination des deux sexes, de tous les
âges, et de toutes les conditions pour bien employer son temps, le dialogue divertissant cède
souvent le pas au monologue de Theotée. Surtout, les remèdes proposés appellent discussion.
Le premier des « Préceptes généraux » se déduit logiquement, il est vrai, de la parenté que la
paresse entretient avec l’amour-propre :
Or comme on ne peut vaincre l’amour propre qu’en lui refusant
toutes choses, on ne peut non plus surmonter la paresse que par un
pareil refus : Et parce qu’on peut la reconnaître à ce caractère,
qu’elle est toute revêtue de douceur et de promesses de plaisir, nous
422
Kamal Farid, Antoine de Courtin, op. cit., p. 153.
98
n’avons toutes les fois qu’il s’agit de faire quelque chose, qui dans
l’exécution nous promet de la joie, j’entends une joie sensuelle […]
qu’à établir pour principe, que ce n’est pas une action de vertu, et
par conséquent qu’il faut s’en abstenir ; mais avec une résolution
prompte, mâle et généreuse. Comme d’autre part lors que nous
sentons en nous de la répugnance à entreprendre cette action, il faut
en conclure que la chose est louable, et qu’il faut la faire, excitant
notre courage, pour affronter sans autre délibération toutes les
difficultés qui la peuvent accompagner : Je veux dire, en un mot, que
pour vaincre la paresse, qui nous sollicite, ou qui nous assiège de la
part de l’amour propre, il faut toujours embrasser le contraire de ce
qu’elle nous suggère, et de ce que nous propose notre volonté
qu’elle corrompt.423
L’on peut sans difficulté admettre que la volupté constitue le marqueur de la paresse,
comme la répugnance le révélateur de l’activité vertueuse. Mais de l’identification de la
paresse à sa disparition, en quoi la conséquence serait-elle bonne ? « Nous n’avons qu’à […]
établir […] qu’il faut s’en abstenir » : la tournure restrictive laisse croire que le changement
va de soi, mais comment « s’en abstenir », si la paresse guette toujours ? « Embrasser le
contraire » de ce que la paresse « nous suggère », n’est-ce pas déjà présupposer qu’elle n’est
plus ? Il nous semble que toutes les sages recommandations de Theotée reposent sur de
semblables pétitions de principes.
Quoi qu’il en soit, il demeure incontestable que la perspective de Courtin pèche par
naïveté quant à la possibilité pour les paresseux – l’humanité entière – d’éradiquer purement
et simplement leur vice. La confrontation de l’édition de 1673 avec celle de 1677 révèle
même que le Traité tend à durcir ses positions. La première version du Premier Entretien
commençait de la sorte : « On ne saurait mieux représenter les désordres de la Paresse, ni
proposer de meilleurs moyens pour la surmonter, qu’en rapportant fidèlement quelques
conversations qui se sont faites sur ce sujet, chez une Dame de qualité et du beau monde, où
je me suis trouvé424 ». Dans la dernière édition du vivant de l’auteur, on lit, en lieu et place de
« la surmonter », « la connaître et la vaincre425 ». Theotée va jusqu’ à affirmer, dans la
« Défense du titre de ce livre », ajoutée en 1677, qu’il s’agit de « détruire426 » le monstre. Il
semble oublier que la paresse est une « passion » – et il est significatif que le terme apparaisse
423
Courtin, op. cit., édition de 1673, p. 1. Nous soulignons.
425
Courtin, op. cit., édition de 1677, vol. 1, p. 1-2.
426
Ibid., vol. 2, p. 127.
424
99
peu dans son Traité –, comme La Rochefoucauld le rappelle (MS 53) ; au sens de la passivité,
elle est même la passion par excellence, celle qui reste lorsqu’elle a assoupi, ou plutôt détruit
toutes les autres427. Comment parvenir à éradiquer sa paresse une fois pour toute ? Il est sans
doute possible de la combattre, mais la lutte est à renouveler à chaque instant, et la paresse
triomphe toujours, à sa manière, « insensible »428. La paresse rappelle la pierre de Sisyphe, qui
toujours redescend. Les « fruits merveilleux » auxquels ont donné lieu les entretiens de
Theotée sont aussi des fruits fictifs. Est-on sûr que la résolution de vaincre sa paresse est
suivie d’effet, si la paresse « suspend soudainement les plus ardentes poursuites et les plus
opiniâtres résolutions » (MS 53) ? Triomphant des passions par une anesthésie subreptice, elle
peut donc avoir raison de la crainte et de la honte que Theotée n’a de cesse d’inspirer aux
paresseux par ses propos. La paresse ne serait-elle pas un mal incurable de l’humanité, ou du
moins de l’homme déchu, comme semble le suggérer La Rochefoucauld ? Remarquons que la
définition que donne de la paresse l’Encyclopédie se ressent nettement de l’analyse de
l’auteur des Maximes : l’article reprend presque mot pour mot, sans pourtant l’attribuer à son
auteur, la maxime 398. Or on y lit également :
Au surplus la paresse de l’esprit et du corps, est un vice que les
hommes surmontent bien quelquefois, mais qu’ils n’étouffent
jamais.429
Une force étrangère à la morale
Dès lors, si l’on ne saurait véritablement s’en corriger, la paresse est-elle encore
passible d’une condamnation morale ? En dernière instance la paresse n’est-elle pas amorale,
en-deçà du bien et du mal, plutôt qu’opposée frontalement au bien ou au mal ? Elle peut
certes conduire à violer les principes de la morale, lorsque leur observation exige un effort ;
mais la paresse est aussi conforme au devoir, ou au devoir de ne pas violer le devoir,
lorsqu’elle y trouve son repos. Dans tous les cas, le paresseux cède irrésistiblement à une
solution de paresse, qui n’est autre que la loi du moindre effort. Alors la paresse n’est pas tant
un crime à dénoncer qu’une de ces forces étrangères à la volonté, qui gouvernent l’homme à
427
Rappelons la fin de la maxime 266 : « elle usurpe sur tous les desseins et sur toutes les actions de la vie ; elle
y détruit et y consume insensiblement les passions et les vertus ».
428
Cf. MS 53 : « quoique sa violence soit insensible ».
429
Article Paresse, Encyclopédie de Diderot et d’Alembert (1751 – 1772). Le soulignement du second segment
est de notre fait.
100
leur guise, et que le grand moraliste ne peut « que » révéler. L’homme n’est plus maître de ses
actes : le sujet moral se volatilise430. La paresse concourt au « suspens de l’éthique ellemême431
», pour reprendre l’expression de Jean Starobinski, ou, si l’on veut, à son
assoupissement.
Une force mortifère : « l’autre de l’amour-propre432 »
La maxime supprimée 53 de La Rochefoucauld se conforme à l’amoralité de son objet
par l’amoralité de son anatomie, qui ose le comparer à « une béatitude de l’âme ». Encore
faut-il appréhender le texte dans son ensemble pour apprécier ce qu’il suggère véritablement :
en révélant sa « violence […] insensible », ses « dommages […] très cachés », en recourant à
la métaphore négative et inquiétante de la « bonace plus dangereuse aux plus importantes
affaires que les écueils, et que les plus grandes tempêtes », cette « béatitude » paraît bien
suspecte ; si elle « console [l’âme] de toutes ses pertes », elle en a vraisemblablement causé la
plupart ; si elle « lui tient lieu de tous les biens », c’est qu’elle n’en est qu’un succédané. Que
penser en outre d’une force qui détruit tant les passions que les actions (maxime 266), la vie
intérieure comme la vie extérieure ?
Les unes et les autres se définissent comme des
mouvements, en quoi réside pour Pascal « notre nature » : « le repos entier est la mort »433.
L’amour-propre s’aveuglerait-il à tel point sur son intérêt qu’il tendrait à « goûter » et à
alimenter une force mortifère, si éloignée de tous ses intérêts à l’exception d’un seul, celui du
plaisir ? Il se définit pourtant d’abord comme « tendance constitutive de l’être à persévérer
dans l’être434 » ; après avoir mis en scène tous ses revirements, La Rochefoucauld identifie en
effet son seul but constant : « Enfin il ne se soucie que d’être435 ». Que la paresse soit ou non
la créature de l’amour-propre, elle est en tous les cas indépendante de sa tutelle, et tend à un
but opposé. Gérard Ferreyrolles interprète la maxime supprimée 53 à la lumière sombre
d’Au-delà du principe de plaisir : la paresse
remplirait la fonction de ce que la psychanalyse appellera pulsion de
mort, fonction qui consiste à supprimer ou rendre le plus faibles
430
Cf. Bérengère Parmentier, « Péril en la morale », Le siècle des moralistes, op. cit., p. 72-78.
Cité par Bérengère Parmentier, op.cit., p. 76.
432
433
Pascal, Pensées, fr. 529 bis : « Notre nature est dans le mouvement, le repos entier est la mort ».
434
Cf. Jean Lafond, La Rochefoucauld. Augustinisme et littérature, op. cit., p. 28.
435
La Rochefoucauld, MS 1, p. 181.
431
101
possible les excitations incessamment introduites par le principe de
plaisir, et qui participe « de la tendance la plus générale de tout
vivant à retourner au repos du monde inorganique ».436
Ainsi l’auteur propose-t-il en conclusion l’effrayante hypothèse « d’une bipolarité de l’univers
de La Rochefoucauld437 », qui fait droit à la modernité du moraliste, et décerne à la paresse
l’honneur d’être spatialisée aux côtés de l’amour-propre, le concept majeur des moralistes du
XVIIe siècle – par où elle est bien ce terrible « joyau » qui « dort enseveli » :
l’amour-propre qui, tel le feu, ne subsiste que dans un continuel
mouvement continuerait d’y rayonner de toute l’énergie de la libido
(augustinienne, sinon freudienne), cependant qu’en un foyer
symétrique et invisible la paresse, comme un trou noir, attirerait à
elle pour les engloutir les éclats aventurés ou sénescents du vouloirvivre humain.
Après un examen à la ponctuation heurtée, la fin de la maxime supprimée 53, lieu du
dévoilement ultime, paraît en effet suggérer, par l’équilibre des segments – qui suggère la
tranquillité de la bonace –, et par la multiplication des monosyllabes, de tous les mots les plus
proches du silence, un repos voluptueux bien proche de la mort :
pour donner enfin la véritable idée de cette passion, il faut dire que
la paresse est comme une béatitude de l’âme, qui la console de
toutes ses pertes, et qui lui tient lieu de tous les biens.
Comment croire encore que l’on puisse « guérir » de la paresse, à travers laquelle
s’exprimerait une « pulsion de mort » inhérente à toute matière vivante ? La tendance à
retourner au repos de l’inorganique nous est consubstantielle. Le grand moraliste n’invite pas
naïvement à « détruire » la paresse : sans s’abuser sur la nature du délicieux plaisir qu’elle
procure, il faut savoir vivre, aussi, dans l’état de nature déchu, avec la mort dans la vie.
436
437
Ibid.
102
Conclusion
La comparaison larochefoucaldienne de la paresse à une « béatitude de l’âme » ne doit
guère étonner : la paresse usurpe la place de Dieu. Tout homme sans la foi a en lui un
« gouffre infini » qui, en conséquence, « ne peut être rempli que par un objet infini et
immuable » écrit Pascal438. La paresse tient lieu de cet objet, comble et masque ce gouffre,
pour écarter le paresseux de son « véritable bien » au profit de substituts illusoires. En dépit
des différences de perspective, Pascal, La Rochefoucauld, Antoine de Courtin et, à un titre
moindre, La Bruyère, semblent bien s’accorder sur l’idée d’une dimension démoniaque de la
paresse : démoniaque en tant, donc, qu’elle conduit à l’oubli de Dieu : la négligence
monstrueuse du libertin quant à son salut, la « force toute-puissante qui la cause439 »
suggèrent les assauts du malin ; « maligne », « malignité » sont du reste des termes employés
par La Rochefoucauld, et que l’on retrouve sous la plume de Courtin ; la 10e maxime écartée
invite à ne pas en amoindrir le sens : « Il semble que c’est le diable qui a tout exprès placé la
paresse sur la frontière de plusieurs vertus ». Diabolique, la paresse l’est aussi dans la mesure
où son pouvoir enchanteur agit de la manière la plus subreptice au détriment de la morale, et
de la croyance en la morale, et jusqu’aux intérêts véritables du paresseux, qu’elle mène à une
délectation toute létale. Diabolique encore, et surtout, parce qu’en dépit de tous ses effets elle
ne passe guère que pour un petit défaut, bien aimable et susceptible de se métamorphoser en
vertu telle qu’il paraît légitime de lui édifier un temple.
Pour autant, qu’elle soit, dans un monde où manque la grâce, une passion indéracinable,
n’empêche pas qu’elle puisse être, par intermittences, surmontée. Les moralistes de notre
corpus n’appartiennent pas à cette catégorie de fainéants que sont pour Courtin les « Gens qui
passent leur vie sur les livres, ou à en faire », car, comme Theotée le reconnaît volontiers, « si
on a quelque talent particulier pour mettre au jour des Ouvrages qui servent à établir ou à
défendre la vérité […], il n’y a rien de si louable440 ». Sans doute l’orgueil, « antidote » à la
paresse, entre-t-il quelque peu, chez La Rochefoucauld, dans la « composition » de cette
entreprise de révélation de la vérité ; mais c’est d’abord la passion de cette dernière qui anime
les moralistes lorsqu’ils procèdent à la minutieuse dissection de la paresse. Comment oser
438
Ibid., fr. 681.
440
Courtin, Traité de la Paresse, vol. 1, p. 139.
439
103
qualifier leur écriture de « paresseuse » ? Courtin n’a eu de cesse, jusqu’à sa mort, de revoir et
d’augmenter son Traité, et une nouvelle édition posthume, en 1743, accueille deux chapitres
inédits de la main de l’auteur, ainsi que de nombreux ajouts ; Courtin rend compte du reste,
dans l’Avertissement de l’édition de 1677, des raisons de sa persévérance, « louable » quand
bien même paraît naïf le but qu’elle se propose : « On n’abat pas d’un premier coup un
monstre puissant comme celui-ci, et il faut que la vertu s’arme de toute sa force pour cette
victoire ». La paresse ne se tapit pas non plus derrière la forme brève : il est d’ailleurs bien
plus difficile de « renoncer à la longueur pour la profondeur, de dire moins pour dire
plus441 ». La « sprezzatura », la « manière d’écrire négligée d’un courtisan qui a de l’esprit »
que la Chapelle-Bessé affirme de loin préférer « à la régularité gênée d’un docteur qui n’a
jamais rien vu que ses livres442 », est toute concertée, et le comble de l’art. La Bruyère, dans
une remarque du chapitre « Des Jugements », révèle d’abord, en filigrane, les exigences de sa
propre écriture : « Combien d’art pour rentrer dans la nature ; combien de temps, de règles,
d’attention et de travail pour […] parler et s’exprimer comme l’on pense443 ».
De manière symétrique, par son « style serré, qui ne permet pas de donner aux choses
toute la clarté qui serait à désirer444 », l’esthétique de la brièveté aiguillonne l’activité du
lecteur, porté par le même désir de vérité – peut-être aussi par une pointe d’amour-propre445 –
La forme brève se destine pas au « paresseux » : celui-ci, déplore Chamfort, « s’accommode
d’une maxime » – ou d’une pensée, ou d’un caractère – « qui le dispense de faire lui-même
les observations qui ont mené l’auteur de la maxime au résultat dont il fait part à son lecteur ».
Loin de se concevoir comme un « prêt-à-penser », elle appelle au contraire l’activité du
lecteur, qui doit livrer bataille à sa paresse en vue de la production du sens. Mme de
Schomberg, dans une lettre à Mme de Sablé, se prête ainsi à un travail d’interprétation de la
maxime [178] du manuscrit de Liancourt, selon laquelle « L’esprit est toujours la dupe du
cœur » : elle en « achève » le sens, ou un sens, comme l’en félicite en retour Mme de Sablé446.
441
Jean Lafond, Préface, Moralistes du XVIIe siècle, p. XII.
La Chapelle-Bessé, « Discours sur les Réflexions ou Sentences et Maximes morales », ibid., p. 234.
443
444
La Chapelle-Bessé, « Discours », ibid., p. 238.
445
Comme l’écrit en effet Bouhours dans la Manière de bien penser dans les ouvrages d’esprit, l’un « des plus
sûrs moyens de plaire n’est pas tant de dire et de penser que de faire penser et de faire dire. Ne faisant qu’ouvrir
l’esprit du lecteur, vous lui donnez lieu de le faire agir, et il attribue ce qu’il pense et ce qu’il produit à un effet
de son génie et de son habileté, bien que ce ne soit qu’une suite de l’adresse de l’auteur ». Cité par Jean Lafond,
Préface, Moralistes du XVIIe siècle, p. XIII.
446
Cf. lettre de 1663 de Mme de Schomberg à Mme de Sablé, et la réponse de cette dernière, éd. Laurence
Plazenet, p. 636-637.
442
104
La Bruyère, quant à lui, accepte que l’on discute parfois ses remarques, « pourvu que l’on
remarque mieux ».
Il reste que la quête de la vérité, si passionnée soit-elle, est constamment menacée par
la paresse, dont l’irrésistible « charme secret » « détruit » et « consume insensiblement les
passions » dans l’âme, et « suspend soudainement les plus ardentes poursuites ».
105
Bibliographie
Œuvres des moralistes du XVIIe siècle
DE COURTIN, Antoine, Traité de la Paresse, ou l’Art de bien employer le temps. En forme
d’Entretiens, Paris, Hélie Josset, 1673.
_ Traité de la Paresse, ou l’Art de bien employer le Temps en toute sorte de condition, Paris,
Hélie Josset, 2 volumes, 1677.
Moralistes du XVIIe siècle, de Pibrac à Dufresny, édition établie sous la direction de Jean
Lafond, Paris, Robert Laffont, coll. Bouquins, 1992. De ce volume, nous avons retenu :
D’AILLY, Nicolas, Pensées diverses, texte établi, présenté et annoté par Jean Lafond.
DUFRESNY, Charles, Amusements sérieux et comiques, texte établi, présenté et
annoté par Jacques Chupeau.
LA BRUYERE, Les Caractères ou les Mœurs de ce Siècle, texte établi, présenté et
annoté par Patrice Soler.
LA ROCHEFOUCAULD, Réflexions ou Sentences et Maximes morales et Réflexions
diverses, textes établis, présentés et annotés par André-Alain Morello.
MITTON, Damien, Pensées sur l’honnêteté, texte établi, présenté et annoté par Jean
Lafond.
PASCAL, Pensées, texte établi, présenté et annoté par Philippe Sellier.
LA ROCHEFOUCAULD, Réflexions ou Sentences et Maximes morales et Réflexions
diverses, édition établie et présentée par Laurence Plazenet, Paris, Honoré Champion, coll.
Sources classiques, 2002.
_ Œuvres complètes, édition établie par Louis Martin-Chauffier, Paris, Gallimard, La Pléiade,
1980.
PASCAL, Les Provinciales, introduction, notes et relevé de variantes par Louis Cognet,
édition mise à jour avec bibliographie et chronologie par Gérard Ferreyrolles, Paris, Bordas,
coll. Classiques Garnier, 1992.
_ De l’esprit géométrique, Entretien avec M. de Sacy, Ecrits sur la Grâce et autres textes,
introduction, notes, bibliographie et chronologie par André Clair, Paris, GF-Flammarion,
1985.
106
Autres œuvres littéraires, théologiques et philosophiques
La Bible de Jérusalem, traduite en français sous la direction de l’Ecole biblique de Jérusalem,
Paris, Cerf, 2009.
ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, traduction et présentation par Richard Bodéüs, GF
Flammarion, 2004.
AUGUSTIN, saint, Confessions, édition présentée par Philippe Sellier, traduction d’Arnauld
d’Andilly, établie par Odette Barenne, Gallimard, coll. Folio classique, 1993.
CHAMFORT, Maximes et pensées. Caractères et anecdotes, préface d’Albert Camus, notices
et notes de Geneviève Renaux, Gallimard, coll. Folio, 1970.
EPICURE, Lettres, Maximes, Sentences, traduction, introduction et commentaires par
Jean- François, Balaudé, Paris, Le Livre de Poche, 1994.
FREUD, Sigmund, Au-delà du principe de plaisir, traduit de l’allemand par Jean Laplanche et
J.-B Pontalis, préface d’Elise Pestre, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 2010.
HESIODE, Théogonie – Les Travaux et les Jours – Le Bouclier, texte établi et traduit par Paul
Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 1928.
KANT, Emmanuel, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique. Réponse à
la question « Qu’est-ce que les Lumières ? », présentation et commentaires de Noëlla
Baraquin et Jacqueline Laffitte, traduction de Jacqueline Laffitte, Paris, Nathan, coll. Les
intégrales de Philo,1994.
LA BOETIE, Discours de la servitude volontaire, traduction en français moderne et postface
de Séverine Auffret, Mille et une nuits, 1995.
LA FONTAINE, Fables, introduction et chronologie par Alain-Marie Bassy, notes et
bibliographie par Yves Le Pestipon, Paris, GF-Flammarion, 1995.
_Œuvres diverses, texte établi et annoté par Pierre Clarac, Paris, Editions de la Nouvelle
revue française, tome II, 1942.
LAFARGUE, Paul, Le Droit à la paresse, postface de Gigi Bergamin, Mille et une nuits,
2000.
LUCRECE, De la nature, traduction et présentation par José Kany-Turpin, Paris, GF
Flammarion, 1997.
MARIVAUX, Journaux et Œuvres diverses, édition de Frédéric Deloffre et Michel Gilot,
Paris, Bordas, coll. Classiques Garnier, 1988.
MONTAIGNE, Essais, édition présentée, établie et annotée par Emmanuel Naya, Delphine
Reguig-Naya et Alexandre Tarrête, Paris, coll. Folio Classique, Gallimard, t. I-III, 2009.
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sur http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5576642d.r=Le+Temple+de+la+paresse.langFR.
107
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L’Harmattan, 2009, p. 43.
THOMAS, saint, Somme théologique, texte traduit et annoté par Albert Raulin et AimonMarie Roguet, Paris, Cerf, t. III, 1985.
VAUVENARGUES, Réflexions et Maximes, Gallimard, coll. Le Livre de Poche, 1971.
VOLTAIRE, Candide ou l’Optimisme, édition présentée et annotée par Jacques Van den
Heuvel, texte établi par Frédéric Deloffre, avec la collaboration de Jacqueline Hellegouarch,
Gallimard, coll. Folio Classique, 1992.
Œuvres critiques
BOUVIER, Michel, La morale classique, Paris, Honoré Champion, 1999.
CASAGRANDE, Carla, VECCHIO, Silvana, Histoire des péchés capitaux au Moyen Âge,
traduit de l’italien par Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Aubier, collection historique,
Flammarion, 2003.
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Gallimard, 2005.
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FERREYROLLES, Gérard, « La Rochefoucauld devant la paresse », Littératures Classiques,
n° 35, 1999, p. 175-194.
KLIBANSKY, Raymond, PANOFSKY, Erwin et SAXL, Fritz, Saturne et la Mélancolie.
Etudes historiques et philosophiques : nature, religion, médecine et art, traduit de l’anglais et
d’autres langues par Fabienne Durand-Bogaert et Louis Evrard, Paris, Gallimard, 1989.
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http://campus.usal.es/~revistas_trabajo/index.php/1130-3336/article/viewFile/5299/5336.
PARMENTIER, Bérengère, Le siècle des moralistes. De Montaigne à La Bruyère, Paris,
Seuil, coll. Points Essais, 2000.
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108
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contemporains, Paris, Frémeaux et associés, 2008, 4 CD, CD 2, plages 14-17.
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théologie catholique, Paris, Letouzey et Ané, t. XI/2, 1932, p. 2023-2030.
109
Table des matières
Introduction ........................................................................................................................................... 3
Chapitre I – La fille d’une humeur noire et d’un péché capital...................................................... 10
De la mélancolie à la paresse ? .......................................................................................................... 11
Le règne des humeurs .................................................................................................................... 11
Un symptôme mélancolique........................................................................................................... 12
La mélancolie froide et ses aléas................................................................................................... 16
Limites du pouvoir de l’humeur noire ........................................................................................... 19
La paresse dans la tradition théologique ........................................................................................... 21
« A la sueur de ton visage tu mangeras ton pain »........................................................................ 22
De l’acédie à la paresse ................................................................................................................ 30
Chapitre II – Un défaut ordinaire...................................................................................................... 38
« La chose du monde la mieux partagée » ........................................................................................ 38
Sociologie des paresseux ............................................................................................................... 38
L’universelle paresse ..................................................................................................................... 43
Un défaut polymorphe ....................................................................................................................... 46
Du sommeil à la précipitation ....................................................................................................... 46
Le plaisir de se donner de la peine ................................................................................................ 48
Actions et occupations ................................................................................................................... 50
Un défaut ridicule .............................................................................................................................. 52
Un simple instrument de démystification .......................................................................................... 53
Le soupçon par la paresse ............................................................................................................. 53
La résistance des vertus ................................................................................................................ 55
Chapitre III – Essai d’éloge paradoxal.............................................................................................. 57
De la nécessité et des agréments de la paresse dans la vie en société ............................................... 59
L’alliée paisible de la morale et de la gloire................................................................................. 59
Paresse et art de vivre ensemble ................................................................................................... 61
L’art de la juste mesure ................................................................................................................. 64
Une sagesse de la paresse ? ............................................................................................................... 65
Le renoncement à la course aux vanités........................................................................................ 66
Le bonheur de la paresse............................................................................................................... 70
De l’utilité d’un savoir-paresser : vers la grandeur et vers Dieu ................................................. 72
110
Chapitre IV – « Le plus grand de tous les maux »............................................................................ 76
Immoralité de la paresse .................................................................................................................... 76
Le poison de la morale et de la grandeur...................................................................................... 76
Conséquences de la paresse dans l’ordre des jugements .............................................................. 79
Conséquences de la paresse dans l’ordre politique ...................................................................... 80
L’oubli paresseux de Dieu et du salut ........................................................................................... 82
La « mère de tous les vices » ......................................................................................................... 85
L’amour-propre, cause de la paresse ? .............................................................................................. 89
Le paresseux, première victime de sa paresse............................................................................... 89
Sujétion de la paresse à l’amour-propre ....................................................................................... 92
L’aveu suspect de la paresse ......................................................................................................... 95
Un volontarisme illusoire ? ........................................................................................................... 97
Une force étrangère à la morale ................................................................................................. 100
Une force mortifère : « l’autre de l’amour-propre » .................................................................. 101
Conclusion .......................................................................................................................................... 103
Bibliographie...................................................................................................................................... 106
111

La paresse chez les moralistes du XVIIe siècle

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